Pour une sociologie du migrant - la figure du missionnaire

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Le missionnaire change au contact du peuple devenu le sien, et ce au point de relativiser son propre monde culturel. De retour dans son pays d'origine, en congé ou définitivement, il se sent encore plus étranger qu'en terre de mission.

Contribution à une sociologie du migrant en référence à l’histoire des missionnaires catholiques, dont les clercs de Saint Viateur français envoyés  au Canada au XIXème siècle.

Par Paul-André Turcotte

 

Le regard de l'autre est constitutif de la relation sociale. Les personnes se positionnent entre elles selon l'interprétation qu'elles se font des gestes et des paroles des autres. L'individu, distinct avec sa personnalité propre, trouve sens à ce qu'il est, se construit une identité, dans des rapports l'appelant à se situer, à savoir composer, en positif ou en négatif, quitte à devoir passer de la fusion à la rupture. La relation de cette espèce s'avère tissée de tensions, latentes ou ouvertes, et dans ce sens elle est conflictuelle. Il en va de la sorte aussi bien pour les diverses formations dans la société, y compris les organisations religieuses, et avec plus de force encore quand le détachement d'une communauté ou d'une institution religieuse essaime et s'implante dans des conditions autres que celles de la fondation d'origine.

Que l'insertion migrante soit passagère ou à long terme, le regard typique de l'étranger a de fortes chances de traverser les positions, identitaires et autres, du missionnaire et de son groupement d'appartenance dans les rapports du natif sur ses terres. L'aperçu qui suit dresse des éléments de conceptualisation autour du missionnaire, lesquels, illustrés par des cas de figure, contribuent à la construction d'une sociologie du migrant sous l'angle de l'interaction et des représentations identitaires (1). Le propos ne sera ni positiviste, ni linéaire, mais bien plutôt dialectique et interprétatif, dans la perspective héritée de Max Weber et de l'École de Chicago. Il repose empiriquement sur l'observation participante, indirecte soit-elle, et des documents archivistiques (2) ; tous deux relèvent de la sphère catholique, ce qui ne va pas sans incidences sur la théorisation, esquissée qu'est cette dernière en regard d'autres sphères confessionnelles.

La condition de l'étranger, ou le regard de l'autre : des cas de figure

La condition d'étranger constitue la condition foncière du missionnaire en tant que migrant. Les éléments de théorie sociologique sur l'étranger renvoient, pour une bonne part, aux notes phénoménologiques de Georg Simmel (1990) et de Alfred Schütz (1998). Tous deux ont fait l'expérience du migrant européen dans l'Amérique du vingtième siècle. Les indications qui suivent, toutes sommaires soient-elles mais suffisantes pour notre propos, sont redevables à ces deux sociologues germano-américains.

L'étranger est celui qui s'est déplacé vers un autre lieu pour s'y installer un temps plus ou moins long. Ainsi se distingue-t-il de l'errant dont la mobilité se refuse à quelque point d'attache. Il ne manifeste pas moins une capacité de mobilité à l'intérieur du nouveau milieu, du fait même qu'il y reste extérieur. Corrélativement, il entre aisément en contact avec les différents éléments de son environnement social, et il n'est dépendant d'aucun d'eux par les liens de sang ou de profession, encore moins d'appartenance à un même lieu d'origine. En clair, l'étranger se présente à la fois du dedans et du dehors, de l'extérieur et en face à face, d'où la perspicacité du regard, fait d'objectivation et de distance critique. Ce regard autre dévoile les incohérences et logiques sous-jacentes à ce qui va de soi pour les natifs, au nom de références inconnues de ces derniers. Tout à la fois c'est à travers l'investissement dans la socialisation au milieu d'accueil que l'étranger se découvre porteur d'une altérité, ce qui conduit à une prise de conscience aiguë des racines de son identité et de la différence. Bien qu'inséré dans son milieu d'adoption et détaché de ses origines au point d'être considéré comme tel par ses compatriotes, il n'est pas reconnu pour autant comme partageant l'héritage du pays. Voire, il peut être soupçonné de déloyauté. N'est-il pas en mesure de mettre au clair l'inconcevable ou de jouer à l'espion ? Vivant une condition sociale ambivalente, l'étranger se positionne au mieux comme l'autre en transit entre le passé de son ancrage identitaire et un avenir à construire grâce à sa position de médiateur qui soit capable de compositions insoupçonnées.

Les témoignages des missionnaires au titre d'étranger se font plutôt rares. Particulièrement éclairante est la relation du jésuite canadien Nil Guillemette (1980), en poste aux Philippines après avoir séjourné trois ans en Côte-d'Ivoire. Il soutient « qu'on ne s'habitue jamais à être considéré comme un étranger dans un pays qu'on regarde comme le sien » (p. 14). Comme indicateur du malaise vient au premier chef l'incapacité de manier la langue apprise à l'égal de sa langue maternelle, même si on a acquis une virtuosité d'exception en la matière. Les proverbes, les expressions populaires juteuses, les formules saisissantes, et quoi d'autre, continuent d'échapper même à celui qui s'exprime sur un ton familier. Il faut aussi apprendre un autre système de conventions sociales ; pis encore, la complexité des règles du savoir-vivre se fonde sur une sensibilité culturelle qu'on ne saurait faire totalement sienne. Que le missionnaire soit un Blanc, il est assimilé à cette race qui revendique la supériorité dans le monde industriel et technique, qui a un passé lourd de colonialisme, religieux et culturel notamment, et ce même si le Canada n'a jamais eu de colonies, sinon, selon certains, celles à l'intérieur de la fédération. L'institution catholique, en tant que religion du Blanc, a d'emblée « le prestige ambigu de la puissance et de la technique occidentales » (p. 16). L'autochtone demande au missionnaire un savoir d'ordre intellectuel et technique en vue soit d'un développement économique et social, soit d'une synthèse chrétienne capable d'exprimer le milieu culturel autochtone. Pour ce, il importe de demeurer un non-autochtone, différent par toute son éducation et sa formation antérieures. Ces biens ne sont-ils pas « son tourment et sa richesse » (p. 16) ? Bien plus, le missionnaire change au contact du peuple devenu le sien, et ce au point de relativiser son propre monde culturel. De retour dans son pays d'origine, en congé ou définitivement, il se sent encore plus étranger qu'en terre de mission. Il partagera sur sa condition d'étranger chez soi avec ceux qui ont vécu ou vivent la même expérience, partage dont ce fut le cas, exceptionnel il est vrai, d'amitiés profondes avec des autochtones.

Le second témoignage est d'une facture tout autre. Un viateur canadien, René Pageau (2007), rend compte de son expérience à Haïti, dont il fut supérieur de la mission de 1999 à 2007. Il le fait dans des termes poétiques, ce qui s'avère peu fréquent dans l'histoire des missions catholiques. Du coup, à la réalité décrite, aussi brutale qu'elle est, du tragique de l'existence haïtienne, individuelle et collective, est apporté le baume de la forme littéraire, dans la quête d'humanisation de l'irrecevable. Généralement le propos est celui d'un regard extérieur, de celui qui n'en est pas tout en étant concerné. Cette position n'a rien de confortable, mais tout à la fois elle permet des audaces, voire des dénonciations, non recevables politiquement parlant. A propos des luttes pour le pouvoir au sein des institutions haïtiennes, celles de l'Eglise hiérarchique comme celles de 1'Etat, le missionnaire poète écrit: « Mon pays est un poème, mais il y a la misère et la faim, / mais il y a la peur et la délation, / la lutte des classes / et les guerres fratricides. / Les proches du pouvoir / convoitent silencieusement / le siège présidentiel / pendant que les prêtres, / dans la basse-cour épiscopale, / palabrent et sondent les reins et les cœurs / pour connaître qui parmi eux / sera le prochain évêque / ou le prochain cardinal / de la première république noire / indépendante depuis deux siècles, / victoire d'esclaves décidés / à prendre en mains leur destin / (...) C'est le règne des princes du pouvoir / où chacun porte le grand rêve / de servir les intérêts du peuple / après s'être bien servi » (p. 52-53). La dynamique évoquée dans des termes littéraires n'est pas propre à Haïti, loin de là ; elle est le lot des économies de rareté et des relations socio-politiques à caractère servile. Une maxime camerounaise ne s'énonce-t-elle pas ainsi : « La chèvre broute où elle est attachée » ?

Le recueil rappelle les écrits de Walter Rauschenbusch. Ce pasteur germano-américain, des années 1890 à 1920, a oeuvré dans le quartier le plus misérable de New York, surnommé les Portes de l'Enfer. Tout en travaillant à l'humanisation des conditions de vie des ouvriers par diverses initiatives, il a procédé à une longue analyse critique du projet social chrétien depuis ses origines, pour en pointer les dérives et, par ce biais, en dégager la force spirituelle pouvant mener au renversement de situation (Christianity and Social Crisis, 1991, première édition en 1907). Ce faisant Rauschenbush a inventé le Gospel, ces chants urbains qui clament, sur le rythme poétique musical, la maîtrise de son destin, la revendication d'un mieux-être, en lien avec le message évangélique. Il a su concilier l'analyse dans une perspective propre aux sciences sociales, par ce biais la critique de l'histoire chrétienne confrontée au message fondateur, la communication modulée et l'action de changement sur le terrain. C'est tout à la fois l'implication et l'empathie, la distance et la perspicacité (Turcotte, 1997).

Ces modalités d'action ou d'écriture du missionnaire ne sont pas réservées à celui qui vient d'ailleurs. Qui est du pays se doit de créer les conditions d'une prise de distance, laquelle demeure fictive en quelque sorte mais se révèle non moins réelle. C'est le cas notamment quand un individu ou un groupe, associatif ou institutionnel, fait le pari de dévoiler les dessous de ce qui va apparemment de soi, par delà les contradictions ou malveillances, quitte à devoir déloger des certitudes, se positionner hors de l'enceinte du communément reçu, du politiquement ou socialement correct, à la manière d'une enclave en relation avec son environnement. Si la démarche inclut la scrutation des rapports sociaux, elle s'apparente à celle du sociologue, comme l'a bien montré Alfred Schütz dans son essai sur l'étranger. Il arrive aussi bien que des indigènes, au sens étymologique du terme, atteignent une distance critique que semblent ne pas réussir des étrangers, culturellement parlant, en particulier parce que les perceptions d'ordre idéologique obnubilent la réflexion ou la déterminent, spécialement en ce qui concerne la religion. Depuis Rauschenbusch les sciences sociales ont affiné leurs outils pour mener une démarche de réflexion critique, allant du questionnement à l'analyse éclairant par la capacité de nommer et donc de maîtriser la prise de décision en vue d'une action de changement. L'apport d'ordre instrumental, - théorie et méthode -, n'a cessé de remuer les certitudes. La tentation reste élevée de s'en remettre à la simple utilisation de techniques, à la pratique rivée sur elle-même. L'option ne suffit pas à faire advenir le changement, à gérer les rapports entre les continuités et les discontinuités. Il importe de poursuivre un travail sur soi-même, sur ses représentations et sur son fonctionnement.

Le natif et le missionnaire dans la tension entre expérience et institution

La migration aux fins de l'implantation en lieux étrangers traverse l'histoire chrétienne, depuis le monachisme ancien jusqu'à nos jours. La délocalisation, tout comme la relocalisation, se fait entière ou partielle, temporaire ou à long terme. Le migrant du détachement en mission se trouve dans la condition d'étranger. Cette condition est celle de l'autre, de celui qui vient d'ailleurs, qui porte un regard sur son nouvel environnement social, dans la mesure même où ce dernier ne correspond pas au milieu qu'il a quitté. Le natif, lui, jauge l'étranger à l'aune de l'expérience de vie qu'il revendique comme propre, sinon exclusive et non transmissible, invoquant des conditions, jugées singulières, qui ont façonné sa personnalité psychosociale. De part et d'autre la mesure de l'écart socioculturel, objectif et subjectif, s'étend de la similitude à la différence, dans une interrelation où l'un se voit au miroir de l'autre et en fonction du connu, du normalement reçu. La relation sociale au quotidien, à travers contacts et retraits, plongées dans le vif des jours et prises de distance réflexives, engage une interaction faite de réciprocité et de distinction tout à la fois.

Une telle relation, intersubjective qu'elle est, ne va pas de soi. Refusée, elle mène à l'exclusion de l'autre, polie ou brutale. L'acceptation de la différence, sectorielle ou globale, privatisée ou publique, socialement refusée ou recherchée, a des incidences sur la dynamique des rapports sociaux. Les variations à ce sujet prennent forme aussi selon que l'intensité ou l'extériorité caractérise le positionnement du missionnaire dans le rapport à l'autre. Du côté de l'intensité, le milieu ambiant est considéré d'emblée, par l'individu ou la communauté, comme différent, voire opposé en tous points. Du côté de l'extériorité, l'intention de l'individu ou de l'institution religieuse est de pénétrer et de marquer le milieu autre, et ce optativement en entier, quitte à recourir à des procédés, non exclusifs par ailleurs, de vie exemplaire, de progression, de camouflage, d'infiltration plus ou moins déguisée. Quant au contenu à transmettre, il peut s'aligner strictement sur le défini institutionnel aux fins de le transplanter tel quel, tout comme sa réinterprétation, fût-ce dans les limites admises officiellement, peut en arriver à produire des effets socioreligieux originaux. Ce sont autant de possibles avancés en fonction de la condition et de la réponse du destinataire. Cette dernière bouge jusqu'à dérouter, à forcer à des réalignements de la part des concepteurs, au passage alternatif du positionnement d'extériorité à celui d'intensité, d'intériorité.

Dans le meilleur des cas, l'intensité renvoie au témoin qui se démarque par un engagement de vie entier et socialement visible, en creux ou en crête, lequel aussi questionne l'autre, le met en cause, l'invite au changement, à se détourner de ce qui fait le fondement extra-ordinaire de sa vie, bref à se convertir. La modalité de la présence peut se faire aussi bien discrète, effacée que carrément publique. Si jamais le témoin, caractérisé dans ces termes, consent à des concessions, relativement à ses convictions ou pratiques, c'est qu'elles apparaissent s'imposer en vue d'une relation d'entente, au minimum celle du bon voisinage, d'échange de services. Une telle relation porte la promesse du passage à un plus, comparativement à la situation présente ou antérieure. Il en va à peu de choses près quand un type similaire de rapport est endossé par l'institution, à ceci près qu'elle a toutes les chances de s'en servir comme condition de possibles médiations pour en arriver à modifier les conduites et comportements en vue de progressivement transformer un milieu, une société, une culture dans son entier.

L'interpénétration a pour conséquence que l'institution religieuse aura été transformée elle-même à un degré corrélatif à celui de la modification des rapports sociaux, des effets publics de son action. Ce degré peut être élevé au point que le message originaire, fondateur de l'institution, s'est comme dilué, banalisé en quelque sorte, dans un ensemble organique. L'assimilation tentaculaire du message par suite de sa quotidiennisation signifie la réussite du projet de conversion. La nouveauté déstabilisante et créatrice a fait place à la reproduction de pratiques devenues des traditions travaillant sur elles-mêmes. La socialisation à un système socialement et historiquement construit inclut désormais le défini pétri de la référence fondatrice qui, elle, a perdu une part relative de sa vigueur déstabilisante. Celle-ci est rappelée désormais dans des rites, des mouvements d'action ou de réflexion. L'intensité est désormais insularisée. Il revient à des témoins, mus par la conviction du croire, de susciter, individuellement ou en communauté, la rigueur ou la vigueur capable d'attiser ce qui s'est cristallisé, en le réinterprétant et en le réactivant, le revitalisant, sans nécessairement prétendre produire directement des effets sur l'ensemble de la société et ramener la totalité des adeptes à la ferveur du néophyte. L'intention de globalité n'est pas toutefois pas exclue a priori.

Le missionnaire, membre d'un ordre religieux, peu importe son statut canonique, apparaît comme un migrant, étranger à ce titre et en qualité de témoin, en même temps qu'il poursuit éventuellement de pénétrer une culture à la manière de l'institution, en l'occurrence l'Eglise catholique. Le missionnaire qui agit en témoin ose des innovations, interpellantes par leur radicalité, par des exigences supérieures à celles reçues habituellement dans son pays d'origine, voire dans son ordre religieux. Si l'action de conversion ne s'en tient pas à la médiation du témoin, dans sa personne ou en communauté, et qu'elle recourt à divers procédés institutionellement admis en vue de l'adhésion de masse, l'expertise du témoin a toutes les chances de se mettre au service des visées de l'institution pour en accroître leur réalisation. Le déploiement de la liturgie catholique en grand spectacle visuel et musical joua un rôle décisif dans le processus de conversion de masse, tel au Burundi dans les années 1920, après un siècle de conversions avant tout individuelles. Les missions de réveil spirituel paroissiales des années 1950 recouraient à des procédés de ce genre. Ce sont des exemples, parmi d'autres stratégies, puisés dans le monde religieux catholique. Les modalités de changement psychosocial dans la sphère religieuse s'apparentent à celles d'autres secteurs de la société, dont elles peuvent éclairer la complexité.

L'option d'intégration institutionnelle ne limite pas nécessairement la créativité personnalisée par delà les ambiguïtés engagées. La conjugaison des deux figures de l'action missionnaire concourt à en réaligner la raison d'être et la finalité sur le long terme. Même là, l'entreprise de proclamer une religion issue d'un environnement totalement différent et de la rendre crédible en vue d'une adhésion de changement de vie optativement entier fait face à des entraves, à des réticences. C'est le cas quand la présentation des contenus religieux, de fait culturellement située mais officialisée de l'Eglise institutionnelle ou du groupement communautaire, s'impose comme un c'est-comme-ça, un doit-être peu soucieux des particularités. Celles-ci sont considérées comme locales, tel le cannibalisme rituel, et en cela comme peu ou en rien conformes au normatif institutionnel jugé universel. Dans ce cas, les accommodements sont subis, camouflés, reconnus en privé et non publiquement. Les ruses de la non-conformité ont librement cours. Aussi bien, à la résistance au changement peuvent correspondre des arrangements sélectifs quant aux façons de voir et de vivre, y compris celles relatives au pouvoir. Au mieux, la tension ne va pas sans transaction, une transaction, fruit de négociations et de points d'entente entre acteurs, pour réaliser une réciprocité dans la reconnaissance, implicite ou explicite, de la différence. Le compromis dont il s'agit entraîne un coût humain, notamment de nature spirituelle, chez le missionnaire. Il peut être amené à prendre en considération d'abord les aspects objectifs de son action et à simplifier les contenus du message, au lieu de l'affirmation d'une radicalité subjective, de la présentation émotive du message appelant à une adhésion entière (Turcotte et Remy, 2006 p. 7-127 en arrière-plan).

Verser exclusivement dans le sens ou du témoin ou de l'institution résout psychosocialement le problème de l'identité par la fermeté du positionnement, mais cela au risque d'avaliser ou de carrément ignorer les contradictions en présence et, agissant ainsi, d'en devoir arriver à des conflits sévères, à des ruptures sans rémission. Les cas de ce genre ne sont pas rares dans l'histoire des missions chrétiennes, aux côtés de la socialisation du missionnaire comme témoin au sein d'une institution, ce migrant et étranger tout à la fois qui, en tant que tel, en vient à panacher dans une action de conciliation sans fusion, que l'opération soit admise ouvertement ou refoulée dans le coin intime de la conscience. En tout état de cause la figure du missionnaire est une figure complexe, et ce d'autant qu'il prend place à l'intersection du témoin et de l'institution, de l'intensité et de l'extension, du compromis et de l'intransigeance, de la continuité et de la discontinuité dans la recomposition des choses de la vie.


De l'essaimage des origines à la migration institutionnelle de l'ordre religieux comme minorité cognitive

Assumer une réalité sans s'y assimiler pour définir une situation et agir sur elle aux fins de la changer constitue une attitude en affinité avec la condition sociale de l'ordre religieux comme minorité cognitive. Qu'est-ce à dire ? Saisi sous cet angle, l'ordre religieux se réclame d'une vision du monde qui n'est pas accordée, pour une part significative, à celle qui s'avère dominante dans la société et pour la masse des croyants, en gros l'Église institutionnelle. Un corps de personnes y affirme visiblement une différence, au nom d'une référence à l'altérité, par la façon qui lui est propre de voir et de mener les choses de la vie. L'affirmation sociale passe par des individus qui donnent existence au groupement par une appartenance faite d'adhésion volontaire et d'engagement résolu dans la poursuite de finalités explicitement formulées et assumées, intériorisées au fil d'une trajectoire de vie personnalisée. Ces groupements savent négocier, dans la limite des possibles socialement reconnus, la capacité d'être maîtres de leurs relations internes et de celles avec l'extérieur. Ainsi ils autodéfinissent leur raison d'être tout en respectant les règlements dans l'Eglise institutionnelle et ceux de la société qui les entoure, quitte à devoir réclamer, au besoin, des exemptions ou accommodements circonstanciés, quitte aussi à s'en prendre ouvertement à ce qui leur apparaît irrecevable dans leur environnement. L'influence recherchée dans l'interrelation soucieuse de distinction et de liaison avec la société et ses instances de régulation est loin d'aller de soi. La radicalité dans ce sens s'exprime, relativement parlant, à la hauteur des rapports de forces dans la société et l'Eglise. L'affirmation publique d'une distinction d'ordre symbolique et organisationnel, en occupant un espace socioreligieux particularisé par ses singularités, suscite, le cas échéant, la suspicion, le dénigrement, voire l'exclusion ou le rejet brutal, selon les mentalités et les pratiques de régulation, politiques, culturelles, économiques.

L'ordre religieux, à ses origines, a tendance le plus souvent à essaimer, à porter son projet de vie ou d'action ailleurs que dans son lieu d'émergence. L'essaimage correspondant à la période de l'effervescence se fait ordinairement au nom de la conviction, sans s'arrêter à mesurer l'ensemble des aspects et conséquences du déplacement. La prévision prend plus d'importance, devient même première, une fois l'ordre religieux bien organisé, avec son gouvernement, ses règles et constitutions, sa gestion du quotidien et le calcul détaillé dans la prise de décision. L'invention, si jamais elle persiste, est cadrée, sinon encadrée pour éviter de mettre en cause la raison d'être définie et consignée dans des textes officiels. A ce titre la définition officialisée est considérée comme celle qui a fait ses preuves, comme la livrée (tradition) d'une singularité. La continuité, garantie par l'ancrage dans une histoire particularisée, admet une certaine créativité, à la condition expresse qu'elle s'avère utile au fonctionnement et à l'extension du grand ensemble. Ce dernier est conçu comme une totalité organique admettant la diversité, à un degré variable selon les situations et la symbolique reçue instituant des rapports sociaux à l'intérieur et avec l'extérieur. Bien plus, il importe de gommer les innovations des origines, spécialement celles qui pourraient questionner ce qui est normalisé dans les positions officielles, surtout si elles sont jugées non recevables par l'institution ecclésiale vu leur caractère protestataire à son endroit. En raison de cela, elles ont été abandonnées ou adoucies, fût-ce au prix de déchirures entre adeptes, dans le passage du projet rêvé au projet pratiqué.

N'empêche que des religieux, individuellement ou en communauté, se font les maîtres d'entreprises, dont les effets se répercutent sur le cours normal des choses, y compris sur ce qui est défini dans le groupement d'appartenance, voire à son encontre. Parmi les possibles, une telle audace échoit à un détachement s'engageant pour une mission en des terrains jusque-là inconnus du champ d'insertion. Des conditions d'existence autres suscitent un regain de créativité, qui peut entraîner une revitalisation globale, à la condition près d'un questionnement appelant une réinterprétation du défini, toutefois sans nécessairement rejeter le cadre normatif importé ou l'héritage communautaire, à la condition aussi du consentement à assumer les défis du changement. De même, quand une portion des membres, après autoquestionnement et peu importe la délégation des pairs et supérieurs, refuse la fossilisation du groupement d'appartenance et entend en revitaliser la raison d'être en revisitant ses racines pour les réactualiser, il y a de fortes chances que l'intention se traduise par des transgressions cumulatives, par des ruptures ouvertes vers un avenir apparenté au foisonnement des origines. Ces écarts peuvent être l'objet d'une reconnaissance à des degrés variables selon les milieux, tel auprès des anciens condisciples ou des autorités concernées. Dans tous les cas, nous avons affaire à des migrants, et symboliques et géographiques.

Si nous nous limitons aux envois missionnaires catholiques du dernier demi-siècle, nous y trouvons des ordres religieux anciens et, parmi ceux-ci, certains en mal de continuité historique par déficit de recrutement, tout autant soucieux de reprise à nouveaux frais de la raison d'être, réduite qu'elle a été à son renforcement idéologique ou au repli communautaire par défaut d'une pratique socialement crédible. Ne sauraient être oubliées les communautés dites nouvelles, mais déjà bien structurées dans leur pays d'origine, aux côtés d'autres à l'idéal sans frontières fixées, ou institutionellement fragiles, vu l'expression avant tout subjective du projet de vie et d'action. Les uns entendent passer un temps jugé nécessaire pour accomplir une mission fortement circonstanciée ; les autres se proposent explicitement de s'établir à moyen ou à long terme. Pour plus d'un ordre religieux sans recrutement depuis des décennies, l'implantation dans un ailleurs apparaît comme la voie rêvée d'une survie possible. Quant aux communautés à caractère associatif peu ou prou institutionnalisé, le foisonnement va de pair avec un essaimage risqué, compte tenu des défis à relever et des ressources disponibles. Tout un chacun ne saurait éviter le passage de la fondation, au sens d'une érection une fois l'insertion avancée, et, sur cette fondation, la consolidation de l'insertion, avec l'intention, le cas échéant, de la développer de manière durable, en accord avec les conditions d'un nouveau milieu, sans pour autant se refuser à cultiver quelque distance d'ordre culturel. Le processus de l'implantation se révèle en continuité ou en rupture des orientations, explicites ou implicites, de la fondation originaire. Le plus souvent des orientations consensuelles sont progressivement concrétisées, moyennant réajustements ou renforcements.

Une interaction traversée par la reconnaissance de l'altérité réussit difficilement à s'épanouir dans le cas d'une communauté, fortement institutionnalisée, dont les rapports socioreligieux, à l'intérieur comme à l'extérieur, ne tiennent plus leur consistance de la référence symbolique à un projet de vie et d'action communément partagé. Dans ce cas, la chance est élevée pour que les rapports structurants de l'être-ensemble se ramènent à l'utilité fonctionnelle des services collectifs. Il revient à chacun des individus, peu importe leur dispersion, le soin de définir la raison d'être du choix de vie, laquelle tout à la fois soit prégnante à ses yeux et ne mette pas en cause la gestion sur le mode d'une organisation aux objectifs à court terme, mesurables dans un espace de proximité. La vérification périodique d'objectifs ainsi circonscrits rassure la direction sur sa réception par les subordonnés, avec la conséquence de ramener la légitimation de la régulation à la rationalité bureaucratique et ainsi de secondariser la dimension symbolique insufflant un sens à l'être-ensemble. Le glissement s'avère observable surtout si le discours des autorités ne fait plus consensus pour avoir rompu avec une finalité héritée d'une longue pratique. L'héritage évacué de la sorte se réfugie dans l'imaginaire individuel, d'où son possible rappel circonstancié ou sa revitalisation par certains subordonnés.

Si un tel groupement religieux, devenu un ensemble organisationnel aux rapports prioritairement, sinon exclusivement fonctionnels, envoie un détachement en mission à l'étranger, ce dernier est affronté au dilemme de reproduire le fonctionnement du milieu d'origine ou de reconduire à nouveaux frais la finalité originaire pour la revitaliser au titre de témoin. L'assentiment dans un sens ou l'autre donne lieu, le cas échéant, à des compromis aux fins d'éviter les dissidences décisives au sein même du détachement. Les rapports des visiteurs en autorité auront du mal à rendre compte des éléments inédits à leurs yeux, d'un point de vue qui soit celui des migrants et non de la direction organisationnelle. Au mieux prévaudra l'assistance individualisée à saveur spiritualiste ou psychothérapeutique, surtout si la dissidence a cours entre les membres. Faute de la référence à un projet partagé de part et d'autre, et qui sert de tiers structurant leurs interrelations, la parole significative et interpellante des religieux migrants se trouve comme diluée dans la relation du visiteur, par ailleurs apparentée au récit d'un voyageur culturel, ou bien elle sera sélectionnée en fonction des positions préalables à la visite, des pré-définitions d'une autorité qui sait au nom de son office (Turcotte, 1980 ; 1994, p. 271 ss.).

À l'observation qui dépasse le monde des congréganistes, une telle situation germe et émerge dans la suite d'une période fluctuante où l'incertitude de l'avenir du groupement voisine avec la diversité des initiatives fortement personnalisées. À la faveur d'un contexte à la fois trouble et créatif d'innovations sans précédent, il arrive que se lèvent des individus qui entendent faire table rase du passé, de la tradition encore pratiquée, qu'elle soit routinière ou inspiratrice de nouveautés. Du même coup ils avancent la réactualisation des origines dans des termes, considérés comme inédits à leurs yeux, alors qu'il s'agit simplement d'appuyer symboliquement l'une des pratiques en cours, voire le plus souvent celle endossant le mouvement dominant dans la société globale ou l'un de ses secteurs. L'imposition de la définition exclusive à la totalité des membres, fût-elle reçue comme une usurpation, réussit avec force stratégies, dont la prise du pouvoir rassurant les autorités supérieures par des promesses d'avenir supérieures à celles de la mouvance en cours, apparemment éclatée. Il se peut aussi bien que l'opération couvre des intérêts particularistes, de prestige ou financiers, qui n'hésitent pas à contourner les règles reconnues. La redéfinition, inconditionnelle qu'elle est, devient l'apanage de la seule direction, agissant au nom d'une solidarité repoussant la reconnaissance effective de quelque différence.

Dans un ordre religieux, le virement de cette espèce va de pair avec l'adoption des usages séculiers du monde ambiant et du clerc fonctionnaire du sacré, préoccupé à ce titre de cultiver sa position hiérarchique au service d'une institution de salut. Dès lors se pose le problème du soutien communautaire des membres non alignés sur les vues de la direction. C'est l'envers d'une redéfinition de la raison d'être qui irait dans le sens d'une distance mettant en cause l'ordre établi de la société et de l'institution ecclésiale jusque dans ses racines. La proposition d'une réalité autre que l'officialisée et l'engagement dans ce sens ont toutes les chances de rester la part d'un détachement qui, affronté aux difficultés des origines innovatrices, est amené à devoir rompre dans la dissidence, par défaut de décrocher quelque reconnaissance de sa capacité de relance. Un scénario inverse s'avère possible à la faveur de la prise de conscience des effets délétères de la direction focalisée, par ailleurs essoufflée ou axée sur la seule logique financière. Les failles du système sont en cause. Encore faut-il que leur réception ne soit pas que latente et puisse s'exprimer autrement que sporadiquement, grâce au leadership de certains membres capables d'une critique aux effets décisifs. Le positionnement n'a rien d'évident quand la sélection factuelle de l'information a modélisé les consciences à l'aune du discours officiel, que les lieux de rassemblement et de discussion libre des membres ont été éradiqués, que les rencontres de partage décisionnel consistent essentiellement à confirmer des décisions avancées, dans le cadre d'un exercice de fraternité chaleureuse entre des consorts soucieux d'éviter le débat.

Le processus d'inversion démocratique, caractérisé à grand traits, est vérifiable en nombre d'organisations catholiques actuelles, y compris parmi les missionnaires le reproduisant à peu de choses près sous d'autres cieux. Les tenants d'une telle position se proclament volontiers les rénovateurs de la tradition ou des origines fondatrices, voire des agents d'une refondation inédite. Or, en contexte historique chrétien tout au moins, la novation instauratrice s'adresse à la liberté des destinataires et se positionne à la manière d'une enclave dans un milieu, avec lequel les liens s'étendent de la différence consentie et cultivée au compromis de la réciprocité distanciée. Il en va autrement quand, outre des intérêts personnalisés mus par la quête de prestige ou de gain financier, des cas de figure mettent au premier plan le repli communautaire sur l'acquis et l'esprit inféodé aux instances supérieures, civiles ou ecclésiastiques. Les directions congréganistes abondant dans ce sens, avec ou sans le soutien des subordonnés, soutien de fait le plus souvent mitigé, ne réussissent plus à pratiquer le va-et-vient de la distance et de l'implication, obnubilées qu'elles sont par le rapport fusionnel à l'interne ou avec l'extérieur. L'analyse de la pratique a fait place à sa description positiviste, à des raccourcis plus ou moins enjolivés, pendant que l'histoire factuelle, dite scientifique à ce titre, endosse la vision dominante des choses et se refuse à quelque interprétation, spécialement celle des sciences sociales ramenée au statut cognitif d'opinion. La lecture des textes institutionnels récents, repris littéralement, ainsi que le discours spiritualisant ou moralisateur, compensent le double déficit du regard de la réalité dans ses divers aspects et de la prise en compte des acteurs sur le terrain. Nous assistons à un déploiement de programmes d'action et de réorganisation dans des termes institutionnels, dont la connexion avec la réalité passe par une symbolique spirituelle développée pour elle-même. S'il en est ainsi, le risque est élevé pour que les directions s'arrogent le droit de parler au nom des récalcitrants, qu'ils le soient de fait ou considérés par ouï-dire, ce faisant de parler à leur place et conséquemment de les réduire au silence, à défaut de pouvoir les faire ignorer par isolement auprès de l'ensemble de leurs pairs (Turcotte 2004, p. 51-53).

Cette façon de faire est contraire à celle des viateurs français émigrés en Bas-Canada, dans leur effort de saisir le monde de leur insertion. Chez ces étrangers en terre canadienne, la connaissance du natif dans son altérité est conditionnelle à la capacité de manifester un esprit typique du migrant ouvert à l'inconnu, non pas l'esprit du sédentaire autosuffisant, replié sur le connu, sur son monde. Il en va de la reconnaissance de la différence et de l'acceptation, relative soit-elle, du métissage, c'est-à-dire de la mixité de sa culture propre avec une culture autre. Pour les viateurs émigrant en Bas-Canada, de 1847 à 1870, le tiers symboliquement partagé et innovateur légitimait une prise de parole directe et confrontante, soit-elle de connivence avec les conditions du pays d'adoption, où la société civile primait sur la société étatique, où conséquemment l'individu, dans la lecture de la réalité et l'action consécutive, était devant les exigences sociales de sa liberté. Dans l'histoire des missions catholiques, les modalités de la confiscation de la parole des religieux migrants, telle celle exposée ci-dessus, sont un fait avéré, aux côtés de prises de parole en référence à un tiers symbolique, qui vient justifier la différence des positions. Leur reconnaissance, à l'intérieur et à l'extérieur, est susceptible de produire une interfécondation dans la réalisation d'un projet de vie et d'action en divers lieux d'insertion. Qu'il en soit ainsi, nous sommes loin de la fiction par projection d'un possible intemporel.


De la fondation française à l'implantation des viateurs en Bas-Canada (1847-1870) : une mise en scène et des acteurs

L'insertion des religieux catholiques que sont les viateurs français dans le Bas-Canada, de 1847 à 1870, représente un cas de figure du missionnaire, migrant et étranger, qui affronte le regard de l'autre tout en le pratiquant. Leur regard contextualisé relève de la sociologie spontanée, et leur mode d'insertion nous apprend sur les jeux et enjeux d'une période de changements décisifs pour la continuité historique de la civilisation canadienne de langue française. La description analytique des faits et représentations à ce sujet est menée dans le cadre des points de théorie ci-dessus, construits en vis-à-vis de cas historiques similaires. L'intention de rendre compte selon cette perspective n'hésite pas à formaliser, le cas échéant, dans les termes des acteurs, donc à utiliser leur lexique.

En regard de ces notations sur l'essaimage et l'insertion, les Clercs de Saint-Viateur (C.S.V. ou viateurs) des années 1840 constituent un ordre religieux qui, éloigné de ses origines, reste relativement peu formalisé. Ils sont nés dans les années 1820 à Vourles, sur les coteaux lyonnais, grâce à l'initiative de Louis Querbes, qui décédera en 1859. Approuvés par Rome le 31 mai 1839, ils ne disposaient, de 1836 à 1861, que d'une ébauche de Directoire ou Manuel de Règles. Les constitutions approuvées par les instances ecclésiastiques romaines comprenaient des articles de vie chrétienne, avec des spécifications sur la pratique des vœux de religion (pauvreté, chasteté, obéissance). Le premier supérieur de la communauté canadienne, Etienne Champagneur, faute de règles selon lui, se voyait à toutes fins pratiques forcé à gouverner de sa propre autorité, à s'en remettre à son interprétation, quitte à être secondé, le cas échéant, par l'évêque de Montréal Ignace Bourget (Dussault, p. 41). En outre, Etienne Champagneur, comme ses compagnons, avait eu comme maître de formation Pierre Liautaud, qui avait gardé cette fonction, même après les concessions de Querbes facilitant l'approbation romaine, concessions que Liautaud avait ouvertement refusées. Les viateurs canadiens prolongeaient la spiritualité de Liautaud, transmise par ses disciples venus en Canada. Cette spiritualité renvoie directement à l'imaginaire créateur des origines, soit de 1822 à 1831 (Lévesque, 1971). C'est la figure du moine-clerc à l'image de saint Viateur, clerc lyonnais devenu moine au quatrième siècle, avec son évêque saint Just ; tous deux marquaient ainsi leur distance à l'endroit de l'institutionalisation de l'Église dans la suite de l'édit de Constantin. Cette figure de référence spirituelle se combinait à celle, pragmatique, du clerc paroissial ou catéchiste, mise en avant par Querbes, soucieux de répondre aux besoins de l'heure de l'Église et de son environnement social, dans la suite du concile de Trente.

Le 30 avril 1847, trois viateurs français, Etienne Champagneur, Louis Chrétien et Augustin Fayard s'embarquent, via New York, pour le Bas Canada, soit l'actuel Québec moins sa partie nordique. Ils partent pour des terres déjà christianisées et connues comme territoires du premier empire français. Leur envoi n'est pas moins missionnaire par la nouveauté du projet d'insertion dans un monde déconcertant à plus d'un titre, remuant leurs représentations de la vie en société. Champagneur et ses compagnons font l'expérience d'être étrangers à un monde qui n'est pas sans receler des aspects familiers. Ils sont affrontés au regard de l'autre et tout à la fois agents de ce regard, à travers la différence des façons de voir et de faire les choses de la vie. Au fil des jours se forge, non sans heurts, une familiarisation avec cette différence. Le point de vue du missionnaire en tant qu'étranger persiste chez les nouveaux venus depuis leur arrivée jusqu'à l'implantation d'une communauté à la tête d'œuvres et d'institutions reconnues socialement.

Dès leur arrivée à Montréal avec Monseigneur Ignace Bourget, évêque du lieu, les trois C.S.V. français sont immédiatement dirigés, soit le 28 mai 1847, vers le village de L'Industrie (après 1850, Joliette), où ils prennent la direction de l'école paroissiale et d'un collège qui avait ouvert ses portes l'année précédente. A quelque cent kilomètres au nord de Montréal, L'Industrie constitue un bourg en plein développement économique, grâce à l'initiative de Barthélemy Joliette. Par suite d'un mariage avec Marie-Charlotte Tarieu de Lanaudière en 1813, ce dernier avait acquis le tiers de la seigneurie de Lavaltrie. A partir de 1822, le notable entreprit l'exploitation des domaines forestiers, et rapidement L'Industrie devint le centre d'un développement industriel et commercial d'importance (spécialement des scieries, des moulins à farine, des moulins à carder). Barthélemy Joliette organisa lui-même les services publics : pour une population de 531 habitants (en 1841), il fit construire, dans la décennie, une Eglise et un presbytère et, peu de temps après, un collège. En 1850, on dénombrait 1000 habitants, et on inaugura, cette même année, un chemin de fer de 20 kilomètres reliant le bourg à Lanoraie, et de là à Québec et à Montréal (Hébert, p. 34-36).

C'est le calme de la province, et non l'agitation de la grande ville, que les trois premiers viateurs trouvèrent à leur arrivée. Cet aspect rappelait la « paisible solitude » de Vourles ou de Rodez, à la nuance toutefois que L'Industrie ne cessait de grossir avec ses entreprises successives. Nos trois Français en relatent l'apparition et l'évolution, fiers de participer à la construction d'un monde nouveau. Ils le font avec enthousiasme, d'autant que la réception de la population locale est positive. Les arrivants affichent un « maintien gai » et un « air joyeux », en se conformant à la recommandation de Mgr Bourget. Champagneur écrit à Querbes le 6 juin 1847: « (...) on est satisfait de nos manières d'agir. On dit : On dirait que ces messieurs sont du pays tant ils sont gais et joyeux » (Hébert, p. 201). C'est tout de go que le trio se constitue partie prenante d'un projet sur le mode de la modernité américaine, non loin du Québec de la Nouvelle-France.

L'Industrie ne représente point la première et seule expérience de l'Amérique pour les trois viateurs. Débarqués à New York le 23 mai 1847, ils en constatent le caractère hautement commercial et protestant. Le choc éprouvé s'avère à un tel degré que, comme le souligne Champagneur, « il est impossible d'exprimer les sentiments qu'éprouvent les Européens en mettant le pied sur la terre du nouveau monde » (Hémond, p. 10). De New York à Montréal par bateau, ce sont les grandes étendues qui impressionnent : les forêts à perte de vue, les larges cours d'eau, la beauté des paysages et l'immensité du territoire (Hébert, p. 240-241). En deux mots, tout est différent de la France, à commencer par le froid excessif des hivers et la chaleur tout aussi excessive des étés. Un point de similitude est relevé : les productions de l'agriculture « sont à peu près les mêmes que celles du nord de la France » (Hémond, p. 10).

L'aire d'évolution des C.S.V. est réduite à la grande région de Montréal, sur un rayon de quelque cent kilomètres. Il arrive à l'un ou l'autre de rêver à l'immensité du continent, d'en découvrir les lieux les plus éloignés. La fondation de Bourbonnais dans l'Illinois en 1865 permit la connaissance du centre de l'Amérique, où vivaient des Canadiens récemment immigrés ou des francophones issus des vieilles familles louisianaises. Les viateurs avaient mission sur le territoire où s'étaient déroulés, les années 1830, les combats entre l'armée britannique et les patriotes revendiquant l'autonomie par « un gouvernement responsable » pour le Canada. Une bourgeoisie entendait être maîtresse des destinées du pays, de concert avec une part du clergé et des élites culturelles, d'origine aristocratique ou autre. La défaite des Patriotes en 1837-1838 entraîna la pendaison ou l'exil des chefs de la rébellion, dont certains rescapés revinrent au pays, surtout après la loi de l'indemnisation en faveur des victimes de la rébellion . La loi, votée par le parlement de Montréal, entraîna son incendie en 1849 par les conservateurs attachés au lien politique avec Londres. Parmi les conséquences, le haut-clergé canadien avait vu son prestige diminuer par suite de sa collusion avec le pouvoir anglais et la non-réception sociale de ses mandements et excommunications lors de la rébellion. En opposition, une bourgeoisie canadienne, acquise aux idéaux de la modernité américaine, entendait s'imposer face à ce haut clergé et à la bourgeoisie défendant les intérêts anglais.

Aux fins de relancer l'affirmation culturelle canadienne et de consolider ses institutions, en s'en réappropriant le gouvernement, outre par le développement industriel, il importait de conjuguer les diverses forces en présence, dont celles de l'Eglise catholique. Cette dernière ne pouvait plus compter inconditionnellement sur un clergé grandement disqualifié auprès de la population, et conséquemment se devait de faire appel à des agents extérieurs, dont des ordres religieux français. Moyennant la mobilisation d'une bourgeoisie montante, les sulpiciens et l'évêque Ignace Bourget s'employèrent à les recruter, d'autant que le nombre de prêtres s'avérait insuffisant pour assurer les ministères. En 1840, l'Eglise catholique du Bas-Canada dénombrait 300 prêtres, tous séculiers ou apparentés en raison de l'interdiction anglaise du recrutement du clergé régulier, pour un demi-million de catholiques, dont 180.000 dans le diocèse de Montréal, lequel avait la charge de 127 paroisses et missions sur un territoire s'étendant jusque vers la Nouvelle-Angleterre et l'Illinois, Vancouver et l'Oregon sur le Pacifique, plus l'Outaouais et la Baie d'Hudson. Cette Église aux moyens limités était affrontée à la concurrence des pasteurs suisses francophones, à la protestantisation galopante de ses adeptes, de même qu'à l'influence du prêtre « apostat » Charles Chiniquy. Les viateurs entendirent contribuer à le contrer en acceptant la paroisse de Bourbonnais, dans l'Illinois. De même ils n'échappèrent pas aux démêlés, après 1850, de l'épiscopat avec l'Institut Canadien. Fondé en 1844, cet institut des lettres essaima à la grandeur du pays. Il s'affairait à propager les lieux d'élévation culturelle par les conférences, la lecture, les bibliothèques locales, l'initiation à la parole publique et quoi d'autre d'ordre socioculturel, mais sans entrer nécessairement dans les vues épiscopales ou celles du haut-clergé (Hébert, p. 38-46).

Dans ce contexte hautement conflictuel, les viateurs en Bas-Canada héritaient, des origines fondatrices, des tensions personnalisées, lesquelles se répercutèrent sur les modalités et la légitimation symbolique de l'insertion. Dès les premières années canadiennes, l'action éducative et secondairement paroissiale des arrivants voisina avec l'intention de fonder les Solitaires de Saint-Viateur, des religieux affectés à des travaux manuels et à la contemplation, sur un mode similaire à celui des trappistes. L'intention donna lieu à une telle communauté en 1856, au Lac des Baies, sur le territoire de la paroisse Saint-Côme, au nord de Joliette. Des problèmes de juridiction modifièrent le projet, ce qui n'empêcha pas l'une ou l'autre recrue canadienne de se faire trappiste aux États-Unis d'Amérique. Ce fait, et non le seul, est occulté par les historiens factuels de la congrégation jusqu'à ce jour. Le lien de l'établissement avec la colonisation allait se prolonger dans l'enseignement de l'agriculture. En 1852, le Père Champagneur lui-même tenta de se faire moine à la Trappe de Gethsemany, au Kentucky, faute de trouver quelque trappe ou abbaye au Canada. L'architecture monastique de la maison centrale de Joliette, reconstruite après l'incendie de 1937, et la maison de vacances du collège dans les hauteurs de Joliette, le Clercmoutier, représentent autant de traces de ces origines et de leur esprit fondateur (Hébert, p. 142-143, 243 ; Hémond, p. 43-44).

Le choc des déplacements culturels et physiques aura attisé le regard des viateurs français. Ce regard émerge et est cultivé dans la relation sociale, dans la mesure même où l'autre exprime l'altérité à quelque degré, l'écart de la différence. Le propos à ce sujet saisit ces missionnaires, à la fois comme des étrangers et comme des acteurs s'insérant dans un projet de société et d'Eglise, grâce à une action avant tout d'ordre culturel, centrée sur la formation d'une élite et d'institutions avec des incidences religieuses, économiques et politiques. Dans l'entreprise d'implantation est signalée, mais sans plus, la présence de collaborateurs, dont les viateurs canadiens, plus jeunes et jouissant d'une bonne instruction. Parmi eux, Pascal Drogue-Lajoie, Joseph Michaud et Louis-Lévi Vadeboncoeur en vinrent rapidement à jouer un rôle de premier plan dans l'œuvre viatorienne. Ils représentent un échantillon de ces viateurs qui marquèrent des générations, principalement autour du collège Joliette, où ils innovèrent par un programme de formation intellectuelle, humaine et spirituelle croisant la formation d'ordre technique avec le latin, les connaissances littéraires, philosophiques ou religieuses, les mathématiques, les sciences et les arts, la culture française et la pratique avancée de la langue anglaise. C'était sans précédent, pour une bonne part, dans une Amérique bouillonnante avec ses inventions techniques, l'urbanisation et l'industrialisation modifiant les rapports sociaux et l'héritage culturel.

La direction donnée à l'insertion des viateurs français à l'Industrie n'était pas sans rapport avec leur milieu de formation qu'était Vourles. Cela s'exprimait dans le non-dit des positions de réciprocité dans les échanges entre Canadiens et Français. Le programme du collège Joliette était l'illustration d'affinités, aux effets décisifs, entre les acteurs du projet. Les Français étaient passés par Vourles, où résidait une bourgeoisie culturelle lyonnaise, à commencer par le peintre Antoine Duclos. Pascal y avait passé ses vacances en son temps. Peintres, musiciens, écrivains, spirituels ou littéraires étaient parmi les familiers du curé Querbes, lui-même polyglotte, musicien et lecteur d'une riche bibliothèque personnelle. Pasteur à l'intention d'un public cultivé, il était attentif aux besoins, spirituels et éducatifs, d'une région appauvrie par suite de la révolution et des guerres napoléoniennes. À l'intention d'une population déshéritée, il composa des manuels scolaires et des recueils de chants religieux, outre d'autres créations et initiatives, dont une association d'instituteurs avec la vision d'un changement entier des conditions de vie en société, y compris de la vie chrétienne en Église. La congrégation qui en sortit portait un rêve qui traversa l'Atlantique et trouva un terreau apparenté sur plus d'un aspect. Ce rêve et ce milieu séduisirent l'évêque Ignace Bourget, qui séjourna à Vourles à plusieurs reprises. Ne cherchait-il pas une référence à la situation canadienne, une référence qui a fait ses preuves et serve d'appui à l'incorporation de la bourgeoisie ascendante au projet de reconquête de la maîtrise canadienne de sa destinée sous l'égide de l'Eglise catholique ? La modernité américaine ne saurait suffire ; il fallait aussi un apport culturel et spirituel. Bourget s'imprégna de la culture lyonnaise et rédigea une vie de saint Viateur. Ce volet de la personnalité et de l'action de l'évêque, controversé en raison de ses contradictions de terrain et idéologiques, soutint l'insertion des premiers viateurs, mais à distance de Montréal et en liaison avec la bourgeoisie montante et ses frictions cléricales.

Les migrants français durent affronter les positions monopolisatrices du clergé local, attaché à ses privilèges, à son rôle culturopolitique séculaire et aux usages de la tradition. Avec la venue des congrégations masculines, le clergé bas-canadien perdait un monopole territorial. Il se targuait d'avoir sauvé la civilisation française-canadienne à lui seul après la conquête. Bien plus, ces congrégations mettaient en cause la politique cléricale de la résistance à l'occupant anglais par la seule affirmation de la différence culturelle. Cette politique était jugée de passive par les nouveaux venus et la bourgeoisie industrielle canadienne, lesquels entendaient faire corps socialement par l'assomption de la culture économique du conquérant, justement pour garantir le développement de la civilisation canadienne à l'aune du caractère continental américain, mais sans s'y confondre pour autant. Des C.S.V. français débarquaient dans une Amérique dont ils épousaient nombre de traits, jusqu'à pousser la connaissance de l'anglais à l'égal du français. C'était la part des deux viateurs français résidant aux Etats-Unis depuis 1841, François-Thérèse Lahaye et Antoine Thibaudier, qui se joignirent à l'équipe fondatrice en juillet 1847. Thibaudier n'hésitait pas à rédiger une lettre entièrement en anglais, même à l'intention de ses supérieurs français. Quant à Lahaye, il publia sa Grammaire anglaise chez de Montigny en 1857. Encore plus, les congréganistes cultivaient les rapports continus avec des Anglo-protestants, dont ils admiraient la réussite économique autant que la piété, même à L'Industrie, bourg très majoritairement francophone et catholique. Ils n'hésitèrent pas à les embaucher pour l'enseignement de l'anglais dans leurs écoles et collèges.

Le débat allait se poursuivre, dans la coopération et la dissension des élites canadiennes, dont les clivages ne se ramenaient plus à ceux de la pratique religieuse ou de l'adhésion confessionnelle. Depuis l'après-conquête et jusqu'aux année 1840, le clergé avait fait du critère confessionnel l'engagement à la survivance canadienne contre les British Americans, ces Anglais qui avaient refusé l'indépendance américaine et s'étaient réfugiés, grâce au traité de Paris de 1789, dans les territoires de l'Amérique du Nord Britannique, appelée à devenir le Canada en 1867. Les viateurs, Français comme Canadiens, étaient partie prenante d'un projet de société accordé à de nouvelles conditions, religieuses, politiques et économiques. Ces conditions rejaillissaient sur la religion catholique en quête d'un réveil, d'autant que la lecture catholique soulignait les dégradations morales, l'indifférence religieuse et la protestantisation galopante. Le réveil souhaité pouvait être entrepris, sur fond d'une histoire où l'Eglise catholique avait joué un rôle de premier plan dans plusieurs domaines, sans être proprement une religion socialement exclusive (Perin, 2001, 2008). Dans l'éducation et la pastorale, les viateurs joignirent la formation pratique et réflexive à une religiosité reprenant à son compte la théologie issue du Concile de Trente, mais avec une insistance sur la Bible, la connaissance historique de l'Eglise, de l'eucharistie, et non d'abord de dévotions particulières. Dès les années 1850, des viateurs publièrent des feuilles ayant pour objet la formation spirituelle des clercs, qui allaient devenir la Revue eucharistique du clergé en 1897, dirigée désormais par les Pères du Saint-Sacrement venus de France grâce aux C.S.V., et l'actuel Prêtre et Pasteur. D'autres initiatives font surface dans les années 1850-1870, qui allaient se développer, dans la ligne d'une spiritualité pratiquée plus que théorisée, surdéterminant, entre autres éléments, la conception de l'acte éducatif et les rapports à la culture ou à la science.

Les viateurs étaient aux prises dans le quotidien avec l'image combien négative des ordres religieux français auprès d'une population éprise de changements et affirmant des exigences élevées en matière de formation scolaire et de prestation cléricale. Par exemple, les parents veillaient à ce que la discipline ne fût pas trop sévère de la part des Français, jugés autoritaires et portés à l'observance militaire des règlements. D'aucuns qualifiaient les écoles viatoriennes de françaises même si les enseignants et la direction étaient du pays. C'est que ces écoles relevaient d'un institut religieux venu de France. Plus d'une fois il fallut déplacer un enseignant, comme ce religieux canadien qui, en 1865, avait « puni un peu trop sévèrement un mauvais gamin » et dont les parents « quoique pauvres, n'ont jamais voulu s'arranger, ils voulaient le faire emprisonner » (Hébert, p. 86). Champagneur dut cacher le religieux dans les montagnes de Saint-Côme, au nord de Joliette, là où les C.S.V. possédaient un ermitage, dénommé Saint-Viateur du Lac, pour qu'il échappât à la vindicte populaire. C'est qu'était en cause le prestige social, combien fragile, des ordres religieux enseignants d'origine française auprès de la population canadienne.

La réception d'étrangers, des Français pour la plupart, avait laissé des traces, dont la réputation d'incompétence et d'arrogance. Comme à Haïti étaient passés de ces clercs au jugement sévère et globalisant, dont certains, en Canada, avaient tenté d'imposer une morale, jugée irrecevable par les destinataires invoquant le coût humain élevé de faire face à la rigueur du climat. Ce refus se conjuguait à un ressentiment profond à l'endroit de la France qui avait abandonné ses fils et ses filles au conquérant anglais, préférant au Canada la possession des petites Antilles et ne tenant pas compte des combats victorieux des Canadiens ou des Amérindiens contre les conquérants. La France avait perdu la Guerre de Sept Ans en Europe, et les Français Canadiens avaient payé la note de la défaite de la métropole. Les négociations avaient profité à des intérêts particuliers. Dans la même veine, les appels à l'aide de la France dans les luttes contre l'Angleterre dans les années 1830 étaient restés sans lendemain. La dissension canadienne remontait à la rupture des tout premiers migrants des seizième et dix-septième siècles, ces spirituels ou huguenots qui avaient fui leur pays pour éviter la persécution des autorités refusant le projet d'une société nouvelle, conçue au nom de principes hérités des premiers chrétiens. Sur ce point le dessein de la Nouvelle-France s'apparentait à celui des Anglais fuyant vers l'Amérique à la même période. Une certaine connivence entre Américains et Canadiens issus de la Nouvelle-France allait persister par delà les affrontements armés et les divisions territoriales.

En raison des prévenances, il ne fallait pas lésiner sur les candidats à la mission canadienne. Etienne Champagneur formula, peu après son arrivée en Bas-Canada, soit le 6 juin 1847, à l'adresse du fondateur et supérieur général Louis Querbes, les qualités requises pour être missionnaire dans ce nouveau monde : « Il faut au moins que ceux que vous nous enverrez sachent bien parler français, et que leur physique soit convenable : n'envoyez ni bossu, ni borgne, etc., » (Hébert, p. 81). Dans la lettre dès le 7 juillet 1847, il précise on ne peut plus clairement l'exigence d'après sa découverte des lieux de la fondation : « Maintenant, vu le train et l'état de nos affaires, vous feriez bien de nous envoyer un Père qui puisse se charger de la paroisse, qui puisse prêcher d'une manière convenable, ensuite un Clerc qui eût la soutane et qui fût très instruit et qui parlât surtout bien français, qui eût un bon accent [en référence à l'accent du pays aveyronnais]. Si vous ne pouvez pas nous envoyer un ainsi, il vaut mieux ne pas en envoyer » (Hébert, p. 81). Etre intègre physiquement et savoir se présenter publiquement, posséder un bon niveau d'instruction et savoir communiquer, ce sont les qualités minimales requises pour une réception positive.

Il revint à la charge le long de son mandat. Par exemple, il écrit à Querbes, au printemps de 1848 : « Les frères de Saint Joseph, c'est-à-dire les frères du Mans ont entièrement échoué. Ce ne sont pour la plupart que des jeunes gens de 18 ans, sans éducation et sans instruction, et au Canada, on ne regarde comme instruits que ceux qui ont fait un cours de latin (...). Mon très révérend Père, si même Thibaudier revient, faites tout votre possible pour qu'il emmène des confrères capables, qu'ils soient instruits. Ainsi tâchez de nous envoyer une demi-douzaine de ces nouveaux républicains, qui pleins de feu et de zèle viennent défricher les froides régions de l'Amérique du Nord ; mais qu'ils sachent que, s'ils veulent être heureux, il faut qu'ils se dépouillent de l'idée de tout bien-être et qu'ils se revêtent entièrement de celle de sacrifice continuel. On n'est heureux dans le Canada qu'à cette condition » (Hébert, p. 123-124). L'appel était incisif devant les exigences de la tâche. Il ne fut pas entendu, certes en raison des ressources disponibles, mais aussi par manque de correction de la représentation française du niveau intellectuel ou moral des Canadiens. D'autres viateurs n'ont cessé de rappeler les qualités requises du missionnaire français jusqu'à la canadianisation achevée du détachement viatorien dans les années 1870.

Dans un contexte socio-politique et religieux combien conflictuel, la question de la direction canadienne des oeuvres fut posée dès 1848. Le curé Manseau la souleva cette année-là dans ces termes : « Les choses n'iront bien que lorsque tous les établissements seront administrés par des Canadiens ou au moins par une majorité canadienne (...) Les gens du village ici préfèreraient des Canadiens au collège. Ils se sont prononcés ouvertement contre l'introduction de sœurs françaises. Ils n'en veulent pas entendre parler » (Hébert, p. 134). Le souhait, et mot d'ordre, était adressé aux viateurs français nouvellement arrivés dans des termes on ne peut plus clairs. Il n'était pas question d'implanter une colonie religieuse française profitant des conditions de liberté religieuse et des ressources financières pour se comporter en maître des lieux à la façon de "colons" européens. On avait besoin de religieux français, du fait que le pouvoir anglais, par suite de la rébellion des patriotes les années 1830, avait décapité une part des élites canadiennes en les pendant au gibet ou en les exilant vers l'Australie. Les recrues canadiennes, celles déjà formées mais encore trop jeunes, devaient prendre la direction des oeuvres et de la communauté canadienne dès que possible. Monseigneur Bourget n'avait-il pas confié aux viateurs français, plus âgés et expérimentés, les candidats d'une société composée de neuf jeunes clercs, fondation aux fins de prendre la direction d'œuvres s'inscrivant dans un projet de relance de la nation canadienne ? Douze ans plus tard, Damais voyait la chose autrement, lui qui recommandait « la supériorité de nombre et de grade aux Français », la condition expresse pour que la communauté avance au Canada et y fasse quelque chose de valable. Les Canadiens en sont incapables parce que ne pouvant « se défaire d'une affection trop naturelle pour leurs compatriotes et pour leur nationalité » (Hébert, p. 136). En 1851, Champagneur intégra Joseph Michaud et Pascal-Drogue Lajoie dans son conseil de direction. En 1870, la canadianisation des directions était presque achevée. La fondation française avait réussi en tant qu'instrument dans la transformation du projet viatorien initial, lequel, importé, avait servi de référence dans la formation des premières recrues d'une société de clercs canadiens, dont sept firent leurs premiers vœux dans la Société de Saint-Viateur le 16 août 1848. L'étranger aura été assimilé ou rejeté, ce qui aura favorisé la reproduction ou la production des représentations dans le déplacement vers l'autre, le grand dérangement (3).


Des itinéraires de vie marqués par les tensions et références des insertions

Les itinéraires de vie allaient être fortement marqués par les insertions dans le Nouveau Monde pour les viateurs socialisés à la France des coteaux lyonnais ou du pays aveyronnais. Etienne Champagneur est un Aveyronnais, né le 8 août 1808 au village de Roucoules et décédé le 18 janvier 1882 à Camonil-sous-Rhodez. Son père était tout probablement un cultivateur propriétaire. Le jeune Champagneur exerça la profession d'instituteur pendant six ans après des études préparatoires au sacerdoce. En janvier 1847, il prononça ses premiers vœux dans la Société des Clercs de Saint-Viateur et, fin mai de la même année, il arriva à Montréal avec ses compagnons, Augustin Fayard et Louis Chrétien.

Le séjour canadien de Champagneur s'étend sur 27 ans, période pendant laquelle il assuma la direction des viateurs du Canada jusqu'en 1870, sauf l'intermède de 1848-1850, tout en cumulant la charge de maître des novices et la direction intermittente du collège Joliette. Les affrontements ne cessèrent, spécialement avec le clergé séculier. Le fondateur s'imposa par la force spirituelle et une formation intellectuelle au-dessus de la moyenne des C.S.V. français. Dans ses chroniques et ses lettres, il fait montre d'une grande capacité d'observation. Son point de vue s'avère typique de l'étranger devant s'accommoder des us et coutumes de la majorité. Champagneur, la veille de son retour en France l'automne 1874, affirmait que le collège Joliette était devenu une « maison importante », que le noviciat avait fourni 124 religieux depuis 1850, religieux qui prodiguaient « une instruction chrétienne et pratique à plus de 3000 enfants répartis dans 24 établissements dont 20 dans le Diocèse de Montréal, 3 dans les Etats-Unis et un dans le Diocèse de Saint-Hyacinthe » (Hémond, p. 138). Le bilan suscitait quelque contentement chez l'un des maîtres d'une oeuvre en pleine expansion. Il avait fait sien l'esprit d'entreprise du continent, lequel esprit caractérisait la mission (Lévesque,1982).

Les deux autres pionniers connurent un sort moins fécond. Louis Chrétien, originaire d'un village dans les environs de Paris, est présent à la rentrée des élèves au collège Joliette le 8 octobre 1847, de même que l'année suivante. Il mit fin à ses vœux temporaires le 16 août 1849, faute d'avoir su accueillir les remontrances de ses confrères Champagneur et Lahaye. Ce dernier le reçut « comme domestique », après qu'il eut été « bafoué par tout le clergé du Canada ». En 1850, on le retrouve au collège de Chambly, dont le viateur Lahaye est directeur et économe, où il fait les lits d'un dortoir et sert de réfectorier. Loin de Joliette, il pouvait passer pour un domestique laïque et non pour un « aide-temporel » religieux, ce qui aurait nui à la réputation de la jeune communauté. D'ailleurs les Canadiens souhaitaient être clercs et non frères coadjuteurs. Chrétien avait une compétence reconnue, celle de posséder « une belle voix pour chanter les psaumes et cantiques », mais cela ne suffisait pas pour se faire agréer par un clergé et une population qui ne lésinaient pas sur les exigences requises de la part des congréganistes venus de France (Hémond, p. 13, 19, 23, 27, 30, 33,137).

Quant à Augustin Fayard, né à Chenelette (Rhône) le 22 avril 1821, il entre au noviciat de Vourles en 1841, dont il dirige l'école de 1844 à 1847. L'année 1847-1848 il enseigne au collège Joliette, où il retourne en 1851-1852 après avoir dirigé l'académie de Berthier tout en y enseignant. De 1852 à 1854, il dirige l'académie de Saint-André-d'Argenteuil, où il meurt de la tuberculose pulmonaire en 1854, à l'âge de 33 ans. On lui attribue un petit manuel de botanique, imprimé à Berthier en 1848. Il avait été grandement estimé par le curé Manseau, Mgr Bourget et dans les établissements qu'il avait dirigés (Hébert, p. 14-16).

Antoine Thibaudier, né à Vourles le 15 août 1815, fait ses vœux le 21 octobre 1834, peu après l'approbation diocésaine de l'Institut de Saint-Viateur en 1831. L'automne 1841, il prend la tête des viateurs français se rendant aux Etats-Unis, où il achève ses études théologiques et est ordonné prêtre en 1844, avant de se consacrer au ministère paroissial et à l'enseignement à Saint-Louis du Missouri et à Carandolet. En juillet 1847, il joint ses compatriotes arrivés au village de L'Industrie. Rappelé en France à l'automne de 1847, il est de retour au Canada en 1850 pour être enseignant et procureur au collège Joliette, tout en étant vicaire du Grand Vicaire Manseau à la paroisse Saint-Charles de L'Industrie. Il y décède le 23 novembre 1862, à l'âge de 47 ans, notamment après avoir été curé de Saint-André-d'Argenteuil de 1852 à 1861 (Hébert, p.16-17).

François-Thérèse Lahaye, né à La Chapelle Saint-Sauveur (Saône et Loire) le 2 avril 1816, entre au noviciat de Vourles en 1840 et part avec Thibaudier fonder une mission à Saint-Louis, au Missouri, en 1841. Il y termine ses études théologiques et est ordonné prêtre le 26 août 1846, y travaille comme prêtre et enseignant jusqu'à son départ pour le Canada en juillet 1847. Là, il dirige le collège Joliette de 1847 à 1849, occupe la charge de supérieur des viateurs canadiens de 1848 à 1850, avant d'entreprendre la réorganisation, avec titre de directeur, du collège de Chambly. Il quitte cette fonction pour fonder, à Montréal, la paroisse du Coteau Saint-Louis (Mile-End). Il y construit une église et y décède le 3 mars 1861. Il avait publié les manuels scolaires, Grammaire anglaise et Tenue des livres, chez de Montigny en 1857 (Hébert, p. 17).

Les deux Français qui avaient séjourné aux Etats-Unis avaient la réputation de se comporter en Américains. À l'appui, observait-on, ils faisaient grand bruit, parlaient abondamment et fort. Aussi bien, ils affichaient un grand esprit d'indépendance, une observance mitigée de la règle et un esprit plein « d'attache pour l'argent », portés qu'ils étaient à bricoler des affaires. Ces pratiques, peu communes chez les clercs du pays, ne les rendaient-ils pas doublement étrangers ? A Montréal, entre autres lieux, ils s'étaient remarqués comme de grands entrepreneurs auprès de la population, ce qui n'était pas passé inaperçu aux yeux des autorités tant civiles que religieuses (Hémond, p. 16, 39, 69, 71 ; Hébert, p. 173-175).

Champagneur, Lahaye et Thibaudier avaient déjà une bonne expérience de la vie en 1847. Ils avaient respectivement 40, 31 et 32 ans. D'où les positions nuancées et incisives, contrairement à celles des tout jeunes viateurs français venus resserrer les liens avec la maison mère de Vourles. Agés de quelque 20 ans, et insuffisamment instruits, ces jeunes passèrent peu de temps dans le Québec d'alors, tels Jean-Philippe Damais, de 1855 à 1860, et Joseph Fayard, de 1852 à 1856. N'ayant pas fait des études suffisantes pour enseigner les humanités classiques, ils se voyaient obligés de se replier sur l'enseignement primaire. Bien plus, leur connaissance de la syntaxe française s'avérait déficiente, parlant une langue entachée de patois. Ces passagers ont laissé des écrits reflétant les préjugés et clichés stigmatisants de l'époque. L'échange de personnel, souhaité qu'il fut par les instances supérieures, fit long feu, par suite de l'incapacité d'adaptation des candidats français et du peu d'empressement des Canadiens à émigrer en France (Hébert, p. 17-18).

Le déplacement vers l'autre avait signifié la déstabilisation des façons de voir, de penser et d'agir. Le dérangement était grand, au point que de jeunes viateurs français ne purent se faire à un système de références différent de ce qu'ils avaient connu jusqu'alors. Du même coup ils refusèrent la condition d'étranger, lui préférant la représentation idéalisée du pays d'origine. Le regard de l'autre se faisait en miroir de leur monde, non en miroir de la différence. La tentation dans ce sens n'échappa pas à Champagneur, ni à Lahaye ou à Thibaudier. Tous trois connurent des parcours de vie singuliers, mais ils eurent en commun la capacité de s'intégrer à un monde autre sans s'y fondre. A des degrés divers selon les moments de l'insertion, ils gardèrent une distance critique. Champagneur l'afficha vertement, même une fois de retour dans son pays, avouant s'y trouver plus étranger encore qu'en Canada. Ses observations donnaient lieu parfois à des remarques cinglantes sur les us et coutumes à la française de ses compagnons de vie. Avec les viateurs de la première heure il avait relevé le défi de s'insérer dans une société en pleine restructuration sociale. Le coût humain fut élevé mais assumé, en raison notamment de l'expérience de vie déjà bien garnie.

L'esprit de concurrence caractérisait à un haut point les rapports des viateurs français avec leurs confrères canadiens. L'adaptation des premiers aux us et coutumes des seconds exigeait « prudence et patience », de mettre une sourdine à ses habitudes de France. Damais se refusa à agir ainsi, lui qui avait « toujours le mot de France dans la bouche », était « choquant et mordant dans ses expressions », « si plein de préjugés contre ses frères canadiens » (Hébert, p. 122). Joseph Fayard, pour sa part, considérait ses confrères canadiens comme « indépendants, critiqueurs, cabaleurs, suffisants parmi tout, remplis de préjugés pour les Français » (Hébert, p. 115). Tous deux retournèrent en France, après des requêtes répétées dans ce sens. Les confrères canadiens avaient fait « tout leur possible pour vivre en Paix » avec eux (Hébert, p. 122). Il en alla tout autrement pour Thibaudier, qui disait ne pouvoir envisager un retour en France, tant il s'était américanisé. Quant à Champagneur, il écrivait en 1871 : « Aujourd'hui j'aime la tranquillité et n'aime plus le caractère français, je ne pourrai jamais m'y faire, les usages, les manières et jusqu'à la nourriture, tout est différent. (...) Et bien, (...) le Canada est bien une seconde patrie pour moi. Ce n'est pas cependant que je n'aimasse pas revoir la France si je consultais mes goûts » (Hébert, p. 127). De retour en France, il aimait se faire appeler Canadien, et il regrettait les maisons bien chauffées l'hiver. Pourtant, l'adaptation avait été difficile à la mentalité et aux pratiques canadiennes, comme se faire à une nourriture à base de pommes de terre et sans bière ou vin. Il avait vite pris conscience que gouverner dans un pays étranger en commandait une connaissance empathique. C'était le sentiment de Lahaye, pour qui la dissension était le fait des Français entre eux et non d'abord entre Canadiens et Français(Hébert, p. 131-144, 127-129).

Les viateurs français se jugeaient sévèrement les uns envers les autres. Les connivences américaines de Thibaudier et de Lahaye les rendaient redoutables auprès de Champagneur. Leur esprit d'indépendance et leur agir entreprenant, souvent hors normes, étaient imités par certains viateurs canadiens, ce qui se répercutait sur la confiance envers le supérieur de la mission. Ce dernier était apprécié quoique objet de critiques continues. Parmi les nombreux faits relatés, Thibaudier, sans consulter la communauté, d'après Champagneur dans une lettre à Querbes le 16 avril 1848, s'employait à embaucher « des gens comme religieux sans avoir fait leur noviciat, ou sans la pratique de la religion, surtout des Canadiens, qui ont tant de prévenance contre les Français » (Hébert, p. 93). Lahaye, comme d'autres viateurs canadiens par la suite, allait agir de même, heureux de se construire une zone d'influence dans la ligne de qualités personnelles. Il y avait aussi les ambiguïtés dans les compositions circonstanciées mettant en scène des acteurs aux positions antagonistes, tels Bourget et les sulpiciens de la paroisse de Montréal avec la fondation paroissiale de Lahaye qui questionnait le monopole des seconds depuis la conquête anglaise. Quant aux prises de position dans les affrontements entre l'Institut Canadien et l'épiscopat, l'attitude de Nicodème avait cours vu la fragilité de la fondation viatorienne et les tensions dans les relations avec Bourget et une part de son clergé.

Les deux viateurs américanisés s'en prenaient vertement aux jeunes confrères français, dont la prétention, à leurs yeux, compensait l'incompétence. Lahaye, dans une lettre à Querbes le 5 décembre 1856, met comme condition expresse pour que Damais puisse rester au Canada, qu'il perfectionne sa propre connaissance de la syntaxe française, avant de parler de Lamennais, de Lamartine ou de quelque sommité littéraire, et aussi bien qu'il cesse de « faire des catéchismes en style à Lacordaire », dans un pays où un chat est un chat (Hébert, p.124-125). De façon générale, Champagneur considérait ses compatriotes expatriés en Canada comme épris d'esprit d'insubordination, portés à la cabale, murmurant pour un tout et un rien, indépendants au point de prendre des décisions d'importance sans consulter les autorités, par ailleurs peu discrets et préoccupés moins encore d'avoir un lien avec la communauté d'appartenance, en plus d'être entêtés même si c'était de bons religieux comme Augustin Fayard. Aux côtés d'eux, les Canadiens respectaient la règle, même davantage que les viateurs de France, une règle accordée aux usages et à la mentalité du pays. Ils reprochaient au supérieur de la mission d'accepter de la part des Français des comportements qui auraient mérité le renvoi dans le cas d'un Canadien (Hébert, p. 122-126, 139-140).

Le regard de l'autre s'avère corrélatif au degré d'inclusion physique et psychosociale dans le milieu d'adoption. En creux, la dynamique est particulièrement manifeste chez les récalcitrants. Joseph Fayard demande à Querbes, le 15 février 1855, soit à son troisième hiver au Canada, son rappel en France après avoir qualifié ses confrères canadiens de « doués au superlatif des fatalités du pays ». Dans la défense de sa cause, il invoque sa « santé débile » et les fatigues en raison d'une lourde besogne, de l'incapacité de « s'accoutumer, malgré des efforts inouïs », à la nourriture, aux usages et à un climat, le tout « impropre à un tempérament du Languedoc » (Hébert, p. 117). Par suite des conseils et du réconfort de Querbes, et mis au repos, le même Fayard, se reconnaissant « de tempérament froid », dans une lettre au fondateur le 20 juillet 1856, admet la « bienfaisante fécondité » de la nature canadienne et de la communauté viatorienne dans la Nouvelle-France qu'est le Bas-Canada : « Oui, dans la Nouvelle France, à côté même de l'indifférence, à côté de l'inconstance, à côté d'une liberté très incompatible avec le véritable esprit religieux, oui, en Canada comme en France, il se trouve des Bleins, des Paris, des Augustins [en référence à Jean-Pierre Blein (1812-1885), Jean-Pierre Paris (1807-1853) et Augustin Fayard (1821-185), considérés comme des modèles], de ces âmes fortes, de ces âmes d'élite, de ces âmes dont on peut dire : elles ont renoncé à leurs proches, elles ont juré un éternel adieu au monde ; elles savent goûter les délices de la vie religieuse ; elles n'ont à cœur que la plus grande gloire de Dieu. J'en connais de ces religieux vraiment dignes d'être imités » (Hébert, p. 117, 146, note 5). L'exception n'effaçait pas la perception de fond découlant aussi bien de l'incapacité d'adaptation à des conditions de vie différentes de celles souhaitées.

Par delà les défis à relever et le sentiment de moyens insuffisants, la confiance était au rendez-vous. Dans une lettre à Querbes le 7 décembre 1850, Lahaye soutenait, non sans audace : « notre communauté commence à être en relief. Certainement bien maniée, faufilée, ajustée et dirigée par une main habile et un cœur pur, notre communauté peut faire un bien immense à ce pays-ci. Elle est calculée de tous points pour le Bas-Canada ; sciences du jour, plain-chant, cérémonies, sacristies, religion sans grimaces, tout cela est le fait du pays » (Hébert, p. 131). Les éléments avancés n'étaient pas à prendre chacun au même degré, mais comme autant de composantes interdépendantes d'un projet global. Le même épistolier relevait volontiers, et avec précision, les dysfonctionnements et problèmes quotidiens de cette communauté naissante, souvent en vis-à-vis des pratiques et façons de voir américaines, et ainsi saisissait-il de près les singularités canadiennes en regard de la France des viateurs. Il en allait de même chez Thibaudier et certains Canadiens, alors que Champagneur s'en tenait essentiellement au rapport de son expérience française avec celle du pays d'adoption, toutes deux localement circonscrites. De part et d'autre étaient placées au premier plan la fondation et l'implantation d'une communauté religieuse, avec son esprit, sa spiritualité et ses insertions sociales ou ecclésiales.

Conclusion

Dans le vis-à-vis historique de la fondation et de l'implantation canadienne des C.S.V, le regard de l'étranger s'avère irremplaçable, soit-il recevable dans des milieux restreints. Ce regard déroute quand il pousse les investigations jusqu'à la racine des choses observées et en étale l'inavouable. Aujourd'hui comme hier, l'étranger qu'est le missionnaire fabrique sa vision des choses de la vie en puisant à des références tant de l'intérieur que de l'extérieur de son monde originel. Ce faisant, il pratique une comparaison féconde, celle entre des lieux différents et celle obtenue par le tracé de la genèse du monde auquel il participe désormais, un monde autre que celui de sa socialisation. C'est tout à la fois la relation empathique et la prise de distance. L'exercice, humainement coûteux soit-il, peut mener à questionner son insertion, ou celle du groupement d'appartenance, pour en accroître l'efficience, une efficience qui soit à diverses dimensions et aux horizons ouverts. C'est la condition d'être un étranger migrant et non un étranger sédentaire. Ce dernier reste attaché à ses racines, culturelles ou religieuses, au point de dénier à l'autre la capacité de posséder des racines propres et de les affirmer publiquement, de les faire fructifier. Ce type d'étranger est présent parmi les viateurs français en mission canadienne. La grande majorité d'entre eux cependant se situent nettement comme des étrangers migrants qui, relativisant leurs racines par le regard empathique et l'implication distanciée, dépassent les résistances du sédentaire. Quant aux rapports avec les viateurs restés en métropole, y compris le fondateur désormais supérieur général, ils sont traversés par l'oscillation entre l'ouverture à la reconnaissance de la différence et le repli sur un monde homogénéisé, autosuffisant et aux prétentions d'une supériorité irréductible. Dans le jeu des compositions, issues du sédentaire et du migrant, se profile la figure du métis, celui qui mêle sans confondre, qui lamine sans détruire, qui sélectionne et reconstruit.

Paul-André TURCOTTE

Mars 2011


Notes


(1) Une première version du propos qui suit a été publiée dans Claretianum 49(2009), aux pages 357-413, sous le titre : « Le regard de l'autre, les viateurs français en Bas-Canada. Le missionnaire comme migrant et étranger ». Cette édition comporte de nombreuses coquilles, dont certaines faussent la compréhension du texte, en particulier pour ce qui est des paragraphes théoriques. Ils ont été grandement remaniés et l'ensemble, réaménagé pour constituer le présent article sur la sociologie du migrant.

(2) Le corpus empirique de l'étude renvoie à la chronique canadienne de Champagneur, que l'archiviste Robert Hémond (1993) a compilé et présenté dans un document publié par les Clercs de Saint-Viateur du Canada. L'historien Léo-Paul Hébert (1985) a colligé les lettres des premiers viateurs français en mission au Canada, de même que celles de leurs collaborateurs, des viateurs canadiens ou des autorités, civiles ou religieuses. Ces lettres ont pour auteurs principalement Champagneur, Lahaye et Thibaudier. Du matériau documentaire sur fond archivistique ont été retenues, certes non exclusivement, les pages concernant le regard de l'étranger et ses rapports au milieu d'implantation. Signalons que Hébert n'a pas inclus dans son recueil les lettres qui, de son point de vue, seraient jugées offensantes par les Français actuels. Ces lettres apportent peu à notre propos. Les citations reprennent le texte archivistique tel quel, sans correction orthographique ou stylistique, même quand ce sont des notes griffonnées ou des messages sur le ton familier. L'orthographe français usuel, mais non officiel, est retenu. Il en allait ainsi en France au dix-neuvième siècle.

(3) L'aperçu sociohistorique appelle des compléments et explicitations, qui seront développés par nos soins dans un prochain article. La sociologie du migrant sera abordée sous l'angle de l'insertion du missionnaire en lien avec son regard de l'autre, et en ce qui concerne les viateurs français en Bas-Canada : le rapport à la culture canadienne, entre France et Amérique, les pratiques éducatives et les débats de société, l'inclusion de la mission viatorienne dans un projet de société.

Photo : Mgr. Ignace Bourget (1799-1885), évêque de Montréal à l’origine de l’installation des clercs de Saint Viateur, Photo Musée McCord.

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Pour citer cet article


  Paul-André Turcotte, Pour une sociologie du migrant - La figure du missionnaire. Incursions, n°4, mai 2011, http://www.incursions.fr