La production des savoirs sur les confréries sénégalaises : le dilemme de la distanciation et de l'appartenance

Au Sénégal, où il existe une tradition islamique bien ancrée et des structures de recherches transdisciplinaires, le travail d'auto-analyse devient un objet capital. Il est important d'interroger ces données en rapport avec les dispositions sociales des chercheurs. 

Quels sont les facteurs favorables ou alors les biais interprétatifs liés au fait d'être à l'intérieur ou à l'extérieur du pays ?

Par El Hadji Samba Amadou Diallo

 

L'ethnographe ne saurait être le porte-parole de la société qu'il étudie ni l'idéologue de sa propre société, mais l'observateur critique et vigilant des deux (Laplantine, 1996, p. 114).

L'islam est présent au Sénégal au moins depuis le XIe siècle. Les confréries musulmanes quant à elles, sont arrivées un peu dans le tard, et se sont surtout développées au milieu du XIXe siècle. Cette première salve d'islamisation a été décrite par des voyageurs arabes et andalous, et puis par des auteurs africains originaires des anciens royaumes du Mali, du Ghana et du Songhay. Il y a toute une toile littéraire sur cet islam, analysé surtout par des historiens, des islamologues, des médiévistes et des socio-anthropologues de l'islam subsaharien (Hunwick in Diagne & Shamil, 2008).

La présence des puissances coloniales en Afrique de l'Ouest a précipité l'expansion de l'islam grâce à l'utilisation des moyens de transport tels que le train, l'avion et le bateau, lesquels faciliteront le déplacement des populations dans des espaces jadis hostiles à l'islam. Les hommes de l'islam avec les commerçants en ont profité, pour exporter la religion dans les contrées les plus enclavées. Par la suite, ou conjointement avec eux, les hommes de lettres bénéficièrent de leurs accointance avec les Européens pour circuler dans des interstices, religieux ou non. Les Français en ont par exemple profité pour coopter « leurs » marabouts préférés, lesquels ont joué un grand rôle dans l'expansion de la religion musulmane. Cet islam a été étudié par des administrateurs-ethnographes tels que Louis Faidherbe, Maurice Delafosse, Paul Marty, André Quellien, Robert Arnaud, Alfred Le Châtelet, Jean-Pierre André, Jules Brévié et bien d'autres. La plupart d'entre eux concevait l'islam africain comme une forme abâtardie de l'islam arabe. Rappelons en passant que les confréries chrétiennes ont été supprimées en France en 1792 (Dompnier, 2010, p. 178). Cette psychose anticléricale en cours dans l'Hexagone a peut-être pu déteindre sur le travail des chercheurs dans les colonies françaises. Leurs enquêtes quantitatives sont consultables dans les archives nationales ou diplomatiques en France, dans ses ex-colonies ou dans les bibliothèques spécialisées telle que la Bibliothèque Nationale de France. Il faudra cependant s'arrêter un instant pour insister que les sources internes écrites en arabe ou en langues nationales (mandinka ou wolof), ont été marginalisées dans cette historiographie coloniale, exceptés peut-être les travaux de Henri Gaden sur un poème en pulaar de Mohamadou Aliou Thiam (1). En résumé, ces chercheurs et les archives qu'ils ont laissées ont largement influencé les façons de voir et de concevoir les sociétés contemporaines sénégalaises. Cela est toujours valable, que le chercheur soit de l'intérieur ou de l'extérieur du pays. Donc, la question de la production des savoirs sur cet islam pose problèmes et mérite plus que jamais qu'on s'y attarde de plus prés, car il semble qu'il n'y ait pas de travail scientifique spécifiquement consacré à l'épistémologie des confréries sénégalaises, qui puisse ainsi rendre compte des formes de pensées et d'écriture des chercheurs. Dans notre travail, nous essaierons de combler ce grand vide pour au moins aider à mieux jauger la qualité des travaux des chercheurs en sciences sociales, disons surtout dans notre champ de recherche : la sociologie et l'anthropologie.

Dans une première partie, nous étudierons l'attitude du chercheur appartenant au groupe religieux (type A-I), en même temps que celle de son collègue non-membre (type B-I), tous deux vivant au Sénégal. Dans la deuxième partie, nous nous attacherons à la posture du chercheur appartenant au groupe religieux (type A-II), mais vivant à l'étranger, toujours en corrélation avec celle du chercheur non-membre (type B-II), tous deux vivant ou travaillant à l'étranger. Précisons que notre étude portera exclusivement sur des marabouts ou islam confrérique, et non des islams de minorités chiites (voir Leitchman, 2009 ; 2010), ou sur celui des mouvements dits, à tort, « réformistes », tels que la Jamatu Ibadu Rahman (à ce sujet voir Augis, 2009, 2011). En effet, Augis, et beaucoup de chercheurs anglo-saxons, distinguent les Sunni des Sufi, pour peut-être mieux classer les catégories musulmanes. Mais, il nous faudra dire que Sufi et Wahhabiyya sont tous des Ahl al-Sunna, pour dire que tous, suivent la tradition du Prophète Muhammad, avec ses interprétations différentes et parfois exclusivistes ou violentes.

Il y a quatre grandes confréries islamiques au Sénégal : la Tijāniyya est majoritaire avec plusieurs branches indépendantes les unes des autres. Elle est suivie de la Muridiyya, la plus puissante sur le plan politique et économique ; de la Lāhiniyya fortement arrimée à la Côte Ouest (de la région de Dakar) ; et de la Qādiriyya minoritairement éparpillée surtout dans le centre et le sud du pays. Il y a certainement d'autres voies mystiques non encore organisées en confréries. Elles sont presque invisibles dans la sphère publique contrairement à la minorité catholique doublement visible au sens citoyen et dynamique sous certains rapports religieux. Il serait intéressant alors de procéder à une sociologie de la connaissance des acteurs et des thématiques abordés, mais ici par les spécialistes des confréries, pour voir comment et jusqu'à quel degré le rapport au milieu direct ou indirect (2), peut influer sur la production du savoir : Qui parle de quoi ? Avec quels outillages épistémiques tel chercheur aborde-t-il la société confrérique ? Est-il un des leurs ? Quelles sont les orientations idéologiques des institutions savantes qui financent ses activités de recherche ? Est-il une menace pour le groupe dont il cherche à analyser le fonctionnement ? L'allégeance à un marabout peut-elle être un facteur handicapant par rapport à la vigilance constante ? Dans quelle mesure la militance civique ou l'appartenance religieuse peuvent-elles déteindre sur les explications du chercheur ?

Notre modèle recoupera certainement les six types de production des données, empruntés à Olivier de Sardan (2008, pp. 46-47). Il s'agira de l'insertion du chercheur, des entretiens, des observations, des procédés de recension, des sources écrites et des données audiovisuelles. En dernière analyse, nous parlerons de l'irrépressible question de la tension entre citoyenneté et science. Nous essaierons autant que faire se peut d'apporter des réponses adéquates à ce débat qui désormais doit s'imposer entre savants.

Le problème des sources

Sources externes

Nous parlerons d'abord de la manière dont la littérature coloniale a influencé les chercheurs, et nous tenterons de voir comment elle a pu propulser la littérature grise sur l'islam sénégalais, érigé par les chercheurs en modèle dominant de l'islam en AOF (Triaud, 2010b). Dans un second temps, nous détaillerons les différents types de sources externes aux confréries sénégalaises.

Certains auteurs de la période coloniale ont fait des études intéressantes sur les confréries mais elles se doivent toujours d'être remises dans leur contexte d'énonciation. Une fois dépouillées de leurs scories racistes et anti-islamiques, elles pourront être utilisées par les chercheurs de façon acceptable. Un Marty par exemple, influencé par sa vie antérieure en Afrique du Nord, rappliquera ses préjugés de race sur les Mourides, et sur la mystique de son fondateur en particulier. Pour lui, les musulmans noirs n'avaient pas besoin d'être instruits dans des medersas (écoles franco-arabes), parce que cela aurait pu éveiller leur conscience et les rapprocher de leurs coreligionnaires maghrébins. Seulement, il ne faut pas rejeter d'une traite les dits de Marty. Il faudrait le passer au crible pour séparer les faits réels ou supposés extraits de rapports administratifs coloniaux, des élucubrations islamologiques d'un mouridophobe. Tout n'est pas faux dans ce que racontent ces auteurs-témoins (Marty a vu et pris des photos des grands marabouts sénégalais) [1917]. C'est donc au chercheur de trouver le côté pertinent des arguments.

Quant au concept d'« islam noir », il a été tellement dénoncé par les chercheurs que l'on ne va pas s'y attarder ici (3), encore moins ceux d'ethnie, de race, de civilisation négro-africaine, de peuples primitifs, de vagabondage islamique, de négrification de l'islam. De plus en plus absents dans les écrits des africanistes de pointe, ils restent chevillés aux discours politiques les plus récents de la classe dirigeante sénégalaise par exemple une politique civilisée, le Festival mondial des arts nègres, et des journalistes non spécialistes qui parlent toujours d'un islam nègre chez les Mourides (en l'occurrence Tidiane Dioh et Eric Guglielmi, 2007).

Tous ces termes et d'autres, noircissent le tableau d'élaboration scientifique, en ce qu'ils comportent des présupposés discriminatoires. Mentionnons aussi que cette surabondance d'études sur l'islam au Sénégal a donné en même temps une grande importance aux groupes maraboutiques locaux. Les marabouts sont plus visibles au Sénégal que dans les ex-colonies françaises. Pourquoi ? Parce que les deux capitales de l'AOF y étaient ; la politique de cooptation des chefs religieux y était plus marquée, d'où le concept de chef religieux et celui de Khalife général beaucoup plus prononcés dans l'espace politique sénégalais; la citoyenneté aidant des habitants des quatre communes (4) donc y inclus les Grands marabouts-originaires ; un plus important investissement en infrastructures de communication par Roume (5), même si c'est lui-même qui instaura les fiches de renseignements et renforça le contrôle de la presse écrite arabe (Harrison, 1988, p. 42). Mais aucun gouverneur général de l'AOF mieux que De Coppet, n'a donné autant de pouvoir aux marabouts sénégalais. Il assistait aux prières du vendredi à la Grande mosquée de Dakar (rue Blanchot actuelle rue Moussé Diop), participait à la construction des lieux de culte formulée par les marabouts, et leur donnait des cadeaux en nature ou en espèces lors des fêtes musulmanes (Harrison, 1988, p. 186). Il entretenait des relations poussées avec les grandes familles religieuses sénégalaises : Niasse, Tall, Sy, Mbacké et Hamallah. Senghor, élu premier président du Sénégal indépendant, perpétua cette pratique de courtoisie, de collaboration et de cooptation des marabouts. Voilà quelques traits sociologiques qui ont fait que l'islam sénégalais est le thème le plus étudié en Afrique au Sud du Sahara, avec un regain d'intérêt chez les chercheurs de type B-II dont Mamadou Diouf est la figure entreprenante par la publication de deux ouvrages en anglais sur le sujet (voir dans la bibliographie).

Ceci étant rappelé et avant d'aborder la question de la posture du chercheur, nous voudrions bien distinguer le marabout de la gangue de prénotions auxquelles il est souvent assimilé, et cela depuis les premiers ethnographes-administrateurs. Par exemple le marabout n'est pas au Sénégal le sorcier ou le fétichiste auquel il a été, ou est encore assimilé dans d'autres sociétés ouest-africaines (6). Mais cela n'empêche pas de reconnaître que le marabout a une identité plurielle très poreuse, « depuis le marabout politicien, en passant par l'assistant social, le faiseur de miracles, le conseiller, ou l'escroc transnational..

Au cœur de cette littérature grise, se trouve aujourd'hui la presse écrite et en ligne. Il s'agit de documents : rapports de recherche ou administratifs, évaluations, mémoires déposés dans les bibliothèques à l'UCAD, à l'EBAD, à l'UGB, dans les bibliothèques privées et les archives publiques. Il ne faut pas perdre de vue que l'engagement pro-mouride de l'actuel Président Abdoulaye Wade a aussi réveillé la curiosité qui somnolait en tout chercheur, par une tentative d'explication de ce « réveil » subit qui met en orbite son appartenance au mouridisme, souvent publiquement contre l'Église catholique et les autres confréries soufies.

Le chercheur ferait mieux aussi de prendre en compte le travail des journalistes, mais il se doit de vérifier l'information. Des sites communautaires comme htcom.sn ; asfiyahi.net ; baytubarham.org ; tijani.org ; layene.sn ont été créés par des taalibe ou des marabouts pour diffuser des informations les engageant. Les journaux comme New York Times ou Le Monde, Libération et les magazines tels que Newsweek ou Le Nouvel Observateur sont de loin plus crédibles dans l'analyse du contenu de l'information fournie, due à la supposée indépendance et au professionnalisme de leurs journalistes. C'est ce qui fait que le premier journal cité, a été utilisé par les chercheurs de l'École de Chicago en sociologie. Mais tous, abordent exceptionnellement des questions liées à l'islam ou aux affaires sénégalaises. Leur équivalent sénégalais à certains égards est Sud Quotidien et Le Quotidien. Certains journalistes de Sud et très peu d'autres, sont de véritables scrutateurs du social, de par la qualité de leurs analyses des situations sociales que traverse le pays.

Les journaux écrits et les supports audiovisuels par les cinéastes même de l'intérieur, sont très peu pris en compte dans la socio-anthropologie sénégalaise, fille de celle française, coloniale. Elle n'est pas encore instituée en tradition académique comme on a pu l'observer avec l'École de Dakar en histoire. Dans les pays anglo-saxons, le film ethnographique et le journal d'investigation font partie de la plausibilité scientifique pour être cru d'abord, et après pour valider ou récuser le savoir du chercheur. À part Mahama Johnson Traoré et Amadou Thior sur le traitement physique des élèves-mendiants dans les écoles coraniques, les cinéastes les plus connus ont effleuré de façon énigmatique ce thème islamique, car n'ayant jamais pu faire de film spécifique sur le sujet. Si par exemple Djibril Diop Mambéty a été influencé par la culture islamique soufie dans ses films, l'engagement idéologique marxiste de Sembène justifie facilement ses distances par rapport à cette thématique, tout en surfant sur l'aspect quasi-permanent des pratiques pré-islamiques de l'islam sénégalais (Murphy, 2010, p. 54, p. 65). En peu de mots, les sources externes sont disponibles au grand public, mais il importe toujours aux chercheurs de décrypter les conditions scientifiques de leur production.

Les sources internes

Des marabouts ont écrit en arabe sur leur propre société. Ils ont aussi écrit en ajami (toute langue locale écrite avec des caractères arabes). Ces textes sont appelés wolofal dans l'aire wolof, une forme d'expression en poème ou en prose très importante chez les Mourides, dont Moussa Kâ (1889-1963) est la figure marquante (7). Le récit oral a toujours été monopolisé par les griots, dont certains chanteurs « religieux », par les traditionnistes et les conférenciers publics. Ils connaissent à leur façon l'histoire de la famille maraboutique à laquelle ils ont fait allégeance, mais peuvent ignorer le contexte politique dans lequel les membres de celle-ci évoluaient. Le linguiste Mamarame Seck travaille sur le chant oral dans les différentes familles religieuses (8), tandis que la spécialiste des sciences de l'éducation, Marame Gueye scrute le chant oral traditionnel wolof produit par des musulmans (2010, p. 68), appartenant certainement à des confréries. À ces éléments produits par des membres des confréries, s'ajoutent les correspondances, les registres de commerce, les journaux intimes, les annonces relatives à la célébration d'une fête religieuse, etc., produits par des membres de la communauté religieuse. Ici, on voit clairement que c'est la mise en relation de ces récits de vie, de ces mises en intrigue de journalistes, de ces hagiographies, avec les faits externes cités plus haut, qui constitue véritablement le travail le plus difficile pour l'ethnographe. Celui-ci peut être un membre du groupe qu'il étudie ou un observateur « neutre », au sens de non-membre. Nous allons à présent nous intéresser à la position et à la posture du chercheur vivant et travaillant au Sénégal.

Le chercheur de l'intérieur (Type A)

L'appartenance comme facteur favorable

Il est généralement reconnu que la plupart des africanistes africains travaillent sur leurs propres sociétés. Cela peut indiquer donc que le chercheur sénégalais a moins de chances de s'intéresser à des sociétés qui lui sont étrangères (géographiquement ou socialement). Toutefois pour son étude sur le mouvement Yan Izala au Nigeria du Nord, Ousmane Kane constitue une exception de regard transversal (wolof/haoussa ; francophone/anglophone), encore qu'il vaille la peine d'investiguer les raisons sociales qui l'ont amené jusqu'à Kano. Mais de façon générale, les spécialistes natifs les plus connus du champ des études de l'islam sénégalais sont tous nés dans une famille maraboutique, si ce ne sont les plus grandes ; ou plus précautionneusement, ils sont familiers à ces groupes religieux dès la naissance. Même étant né dedans, cela n'exclut pas que le chercheur en sciences sociales ait besoin de créer ses propres réseaux de convivialité sur le terrain en apprenant à se familiariser avec la population à étudier. Par exemple, dès les premiers jours de terrain pour un sujet sur les confréries, il est important, pour ne pas dire rentable ou profitable, de rendre visite à toutes les personnes (disciples, non-disciples, chrétiens, servantes, griots, mendiants, administrateurs civils, marabouts, etc.), susceptibles d'être interrogées.

Cet échantillon choisi, non de façon arbitraire mais plutôt en vue d'une diversification des objets, constituera la liste des informateurs privilégiés ou des personnes-ressources. Se rapprocher au plus prés du réel de ceux sur qui portent ses recherches, est la principale vocation de l'ethnologue. Il a à raisonner dans la logique des acteurs qu'il étudie : il est supposé comprendre ce qui se passe dans leur tête.

L'ethnologue a individuellement partagé des fêtes religieuses et des expériences collectives avec ses pairs. Cet enclicage (ou encliquage) « le fait de faire partie d'une 'clique', d'un groupe spécifique », peut constituer un facteur favorable pour l'acceptation du chercheur dans le groupe. Voilà qui explique que les savoirs que l'on ne dit pas souvent, en tout cas que l'on ne dit pas à tout le monde ou à n'importe qui, encore moins à un chercheur susceptible de les publier..., lui sont finalement intimement confiés.

Résidences Au Sénégal A l'étranger
Chercheur Type A Type B
Membre A-I B-I
Non-membre A-II B-II

Dans ce cas de figure le chercheur-membre peut penser qu'il reste le seul interprète à même de dire la vérité scientifique aux autres, parce qu'il est dans un régime d'auto-validation du croire, dans lequel soutient Danièle Hervieu-Léger, « le sujet croyant ne reconnaît qu'à lui-même la capacité de définir la vérité du croire » (2010, p. 52). C'est vrai, autant qu'il restera sujet croyant et non chercheur. Autrement, ce n'est pas parce que ce dernier appartient subjectivement au groupe qu'il a une grande maîtrise de l'objet à objectiver.

L'appartenance comme biais interprétatif

C'est parce que ce chercheur est très proche de son objet qu'il risque de tomber dans le piège de la sur- ou de la sous-interprétation. Il est confronté à un problème sérieux qui consiste à distinguer le « nous » scientifique des autres, les ethnologisés. C'est également cette posture d'ethnographe impliqué dans le groupe, qui introduit en même temps, subrepticement, la part de subjectivité dans la phase de prélèvement des données. Le problème n'est pas tant d'être subjectif puisque tout chercheur l'est, mais d'essayer autant que faire se peut de le réduire durant les enquêtes et les entretiens. Loin de nous l'idée que le chercheur étudiant le groupe auquel il appartient, a des interprétations plus biaisées de la réalité sociale. Seulement, la glorification des faits et gestes de ses marabouts peut être détectée dans la phase d'explication des données. Il manque parfois de vigilance critique dans son approche malgré son imprégnation empirique certaine. Disons alors que l'appartenance peut aussi être un biais diffus en permanence, un habitus scientifique chez Bourdieu (9). La question fondamentale qui revient avec ce type de chercheur est bien celle-là : Voit-on mieux quand on est membre du groupe étudié ? Le chercheur peut bien décrire les personnes car il les connaît de près, mais il lui reste difficile de prendre ses distances dans son analyse des données, ou se voyant vivre les choses de l'intérieur, il s'abstient de faire du terrain et devient ainsi un chercheur sans outillage.

Devons-nous admettre, entre autres écueils et en dehors des idées reçues, qu'il n'est pas toujours facile de faire correspondre la rigueur théorique du travail d'écriture à la description exacte des faits observés ? En fait, l'extrême difficulté de parler à la place des autres confrères ou plutôt le fait de vouloir interpréter des expériences et des pratiques vécues de l'intérieur de son groupe, pose un problème à la fois d'appartenance au groupe et de dépassement épistémologique. Alors seule une rupture radicale peut permettre de lire les faits religieux sans trop de proximité ou de niaiserie, de décalage ou de déphasage. Précisons ici que rupture radicale ne veut aucunement dire athéisme méthodologique suivant les prédispositions théoriques de Peter Berger qui reprend le concept de Marx, chez qui la religion est une forme d'aliénation de l'individu. Pourtant, paradoxalement, le sociologue de la religion dilue sa position en acceptant parallèlement que la religion est sûrement source et force de désaliénation (Hamilton, 2001, p. 183).

Nécessité de rupture épistémologique

Il est difficile de tracer une frontière claire entre l'étique, (le sens savant), construit par le scientifique, et l'émique, (le sens commun), populaire, qui lui, est donné. Ces deux concepts, créés par Pike (1954 ; 1990), font suite à une analogie en linguistique entre phonémique et phonétique. En socio-anthropologie, il peut y avoir une grande distance entre ces concepts sujets à polémiques. Il y a obligation de rupture – avec ce sens commun, i.e. ce que tout le monde prend pour vrai et qui n'est pas encore vérifié –, pour pouvoir produire des savoirs acceptés par la communauté scientifique. Ils seront le produit final de son travail. La rupture consistera alors en une démarche et une analyse critiques des données brutes : livres, archives, entretiens, fonds coloniaux, documents privés, conférences, « causeries » enregistrées et de tout ce qui a été observé. Disons plus nettement que l'ethnographe dresse « sa » réalité du terrain à partir des éléments qu'il y a recueillis. D'où l'écart des significations entre ce qui est dit et ce qui a été retenu de ce qui a été dit ou vu. Cette triangulation entre le dit, le vu et l'écrit, est le pilier central autour duquel s'organise la politique de terrain. Le défi de la corrélation entre ces trois facteurs se traduit souvent par des difficultés d'homogénéité, de rationalité, de durabilité et de signification (10). En définitive, le chercheur de type A-I (membre du groupe vivant au Sénégal) peut faire un travail de recherche sérieux, mais il faut qu'il se départe d'abord de ces évidences-là qui, lorsqu'elles ne sont pas contrôlées par un travail réflexif sur soi-même, obstruent la distanciation face l'objet à rendre intelligible. En résumé, l'ethnographe se trouve confronté à un double problème :

- Des disciples et des marabouts qui le prennent pour un des leurs, en foi de quoi ils lui donnent des informations dont certaines ne devront jamais être divulguées ; n'oublions pas qu'on est dans le domaine de la religion où le caché est aussi apparent en importance.

- D'une communauté scientifique qui évalue son travail en ramenant de plus belle sa position dans le champ des ethnographiés eux-mêmes : c'est un travail idéologique ! Il est l'avocat ou le porte-parole de sa communauté !

Le chercheur non-membre du groupe étudié

C'est le chercheur du dehors du dedans, puisqu'il vit, enseigne et fait ses recherches au Sénégal. Il observe tout, mais il est un peu distant des choses internes telles que les secrets de famille et les petits riens significatifs se jouant dans le groupe. Il peut courir le risque de subir des menaces parce qu'il n'est pas un des leurs, par le fait non avoué aussi qu'il ose dire tout haut ce que tout le monde sait ou ne sait pas, mais en tout cas n'est pas en mesure de dire sur la place publique. Le chercheur est en cela une menace à la stabilité du groupe. Le chercheur non membre peut avoir des difficultés avec les indéchiffrables homonymies dans les familles religieuses. Par exemple, de quel Moustapha parle-t-il ? Du grand-père, du fils, du petit-fils, etc. Il y a trois sous-types de chercheurs dans cette catégorie: les Sénégalais natifs, les Sénégalais non natifs mais de nationalité et les non-Sénégalais, évoluant et observant tous trois la scène religieuse dans le pays. Les deux premiers ne font pas forcément de meilleures interprétations des phénomènes confrériques que ne le feraient les troisièmes, par exemple ceux du CODESRIA ou de l'IRD.

Des tidianes comme Cheikh Tidiane Sy et Tamsir Ndiaye Jupiter (11), ont investigué la société mouride pour le premier, et le Khalife mouride de Darou Mouhty pour le deuxième, même si la confrérie à laquelle Sy appartient, est absente de son étude (Copans, 2010, p. 142). Toutefois, ce regard du dehors peut être enrichissant dans la mesure où il permet à l'observateur externe d'émettre son point de vue. Mais, ne nous faisons pas aussi vite d'illusions car, parfois, ce type (A-II) peut reprendre des lieux communs propres aux membres du groupe A-I. Pour clore ce chapitre, notons un point important : chez le chercheur de type A, la condition sociale ou matérielle par les lignes budgétaires faibles de son département, n'est pas un alibi contre la vigilance méthodologique.

Maintenant, qu'en est-il du chercheur A-I qui se déplace à l'étranger ? Voyage-t-il avec ses stéréotypes fabriqués au plus loin? Les reproduit-il ailleurs dans ses écrits finaux? Se départ-il de ses préjugés de contexte social ? C'est ce sur quoi nous voudrions nous appesantir maintenant.

Le chercheur à l'étranger (Type B)

Le membre (ou type B-I). Il fait partie du groupe religieux mais vit à l'étranger. Pour ce type de chercheur la familiarité avec les personnes-objet dont on parlait tout à l'heure est déjà acquise, mais elle a besoin d'être renouvelée une fois de retour au pays. Le fait de faire un tour dans son entourage immédiat ne pourra pas être compris comme une stratégie de se faire accepter dans le groupe en vue d'obtenir des informations, mais tout juste comme « dette sociale » à rendre au groupe d'accueil. Autrement dit, le fait de ne pas rendre visite à certains marabouts ou certains proches disciples, peut provoquer l'incompréhension de la part de sa propre famille d'abord, mais aussi de ceux à qui il se devait de donner un petit cadeau (sërice, de charité en français), car venant de l'étranger. S'il ne le fait pas, il sera vu comme un « tubaab » (un Blanc), qualifiant négativement un changement d'attitude, voire de croyances religieuses. Si le cas se réalise, cela bloquerait toute tentative d'entretiens avec les marabouts ou leurs disciples. Aussi bien les Sénégalais dans les pays du Maghreb, du Proche ou du Moyen-Orient que ceux d'Europe et d'Amérique, pays où les cultures d'accueil changent nolens volens les manières de concevoir le rapport au politique, au religieux, etc., l'étudiant-chercheur est influencé par les courants théoriques qui y prédominent. L'empathie (le comportement méthodologique à adopter envers les autres) dans ce cas est d'une nécessité absolue, pour accéder à l'information. Il ne faut pas la confondre avec la sympathie qui implique des sentiments personnels d'affection. La différence avec le type A-I est que celui-ci est décalé de la réalité, parce qu'il ne vit pas près du terrain. Il a certainement du recul mais pas forcément adossé à une vision de l'intérieur, des choses qui se déploient dans leur quotidienneté. Et les interviewés ne manquent pas de le lui rappeler : N'étiez-vous pas là quand ça s'est passé ?

Cas illustratif d'un enclicage massif.

Il est à signaler par ailleurs la rareté de voir des chercheurs mourides travaillant sur des confréries autres que la leur. Le mouridocentrisme n'est pas seulement la surabondance des études sur les Mourides ad intra ou ad extra, mais le travail du chercheur mouride qui exclut les autres expériences et points de vue sur « sa » confrérie. On ne peut donc souscrire à la vision réductionniste de certains linguistes (type B-I), en l'occurrence Fallou Ngom (2009) qui adopte une conception structuraliste du wolofal mouride. Aussi bien dans ses interventions écrites qu'orales, celui-ci fait peu cas de la production intellectuelle des autres confréries. Il ne s'ouvre pas non plus à l'histoire de la langue ni au donné sociolinguistique dans les régions naturelles d'évolution de la Muridiyya que sont le Njambur, le Bawol et le Kajoor. Deux exemples suffisent pour illustrer cette interconnectivité entre savants musulmans au-delà même de ces provinces. Moussa Kâ, éminent poète et écrivain en wolof et en arabe, sur l'islam et les Mourides, a bien fréquenté l'école de Ndiaye Ndiaye Wolof, fondée par Mokhtar Touré (1876-1922), un muqqadam d'El Hadji Abdoulaye Niasse (1840-1922) et d'El Hadji Malick Sy (1852-1922) (12). Mor Sassoum Diakhaté, frère de l'écrivain mouride très prolifique nommé Serigne Mbaye Diakhaté, était l'ami intime d'Alioune Guèye, le secrétaire épistolier du marabout tidiane El Hadji Malick Sy. Guèye a écrit les ouvrages les plus denses de ce dernier. Un autre cas non moins important et illustratif de cet oubli majeur est la parenté biologique, et non seulement celle spirituelle qui lie les fondateurs des deux mouvements confrériques les plus importants du Sénégal. La cléricature savante tidiane des Touré de Fass (disciples des Sy) est biologiquement liée à celle mouride des Diakhaté de l'ancien royaume du Kajoor, descendants du juriste poète Madiakhaté Kala (m. 1902), donc disciples de Cheikh Ahmadou Bamba (1853-1927). Sur cela, comme pour nous corriger aussi (Diallo, 2010, p. 24), disons plus exactement que la mère de Hady Touré (1894-1979) est la sœur de Kala. Celui-là a formé aussi bien des élèves tidianes que mourides dans son village de Fass. Il a écrit des poèmes de haute facture en wolofal, chantés par les disciples tidianes de la branche des Sy de Tivaouane.

Pour montrer aux types A-I et B-I (le membre au pays ou à l'étranger), qu'il est important de s'ouvrir à la manière dont Moussa Kâ a été formé et donc influencé par la pensée religieuse des savants non mourides. Pis encore, ces chercheurs entrent dans cette rivalité entre confréries en prenant position, excluant l'autre dans un espace confrérique jadis, toujours plus ouvert qu'ils ne l'imaginent. Même les associations et rassemblements de Sénégalais (dahira, gàmmu) dans la diaspora se ressemblent dans leur mode de gestion et d'organisation. Ainsi, tous ceux qui manquent de distanciation vigilante sous-interprètent les phénomènes qu'ils analysent. En tout cas, en faisant cela, ils brisent peut-être sans intention de nuire, le pacte ethnographique en plein essor dans et hors du pays. Ces biais liés aux habitus confrériques et à la position du chercheur dans le champ confrérique, sont moindres dans les travaux des chercheurs (B-II), qui sont sous certains rapports moins concernés par, ou du moins, moins impliqués dans ce qu'il convient d'appeler les querelles de chapelles intra-sénégalaises.

Du statut assigné par le groupe d'appartenance

Être né, avoir grandi et avoir évolué dans le milieu social maraboutique n'équivaut pas à une identification à ce groupe religieux. Le chercheur peut opérer une distinction entre appartenance et identification. Ses interviewés pensent qu'il est toujours sur la même longueur d'onde qu'eux, alors qu'il ne l'est pas ou ne l'est plus en réalité. Par exemple, pour être tijānī, il faut s'initier auprès d'un shaykh autorisé à donner des ijāzat (diplômes d'autorisation à initier à une confrérie ou à enseigner une discipline). D'ailleurs, le fait d'être un non-tidiane nous a valu un refus d'entretien avec un muqqadam urbain, lequel s'était proposé de nous initier d'abord, pour pouvoir nous expliquer le détail de la transmission du savoir religieux qu'il juge ésotérique : « On ne peut rien comprendre tant que l'on n'est pas dedans. Il s'agit d'une logique interne inaccessible à ceux qui ne suivent pas notre voie (13). » En effet, le point de vue de Samb corrobore l'idée de Lapassade :

En réalité, le seul chercheur qui soit réellement dedans, qui puisse vraiment voir les choses de l'intérieur, c'est celui qui est déjà membre effectif d'une communauté, d'une ethnie avant d'y mener une enquête. De plus, être membre d'une culture ne signifie pas qu'on est ipso facto membre de toutes les sous-cultures de cette culture (14).

Les marabouts ou les maîtres d'écoles coraniques éprouvent beaucoup de sympathie pour les chercheurs venant de l'étranger. Pour notre cas (Diallo, 2010), bénéficiant de ce statut assigné, nous leur avons montré l'attitude d'une personne qui ne sait rien face à des hommes religieux respectables qui savent beaucoup. Ils ne seront ni contredits, ni remis en cause, ni arrêtés dans leurs discours si ce n'est pour les orienter dans ce que nous cherchions à comprendre, en s'excusant par une formule qui sied à leur égard. Nous les écoutions dans leur démarche explicative même si cela nous paraissait parfois contradictoire ou confus. Ce n'est qu'après avoir réécouté les cassettes enregistrées que nous nous sommes rendu compte de la logique de leur raisonnement, certes différent de celui du chercheur (15). Comment dénouer des écheveaux de chaîne initiatique qui permettent justement de comprendre le rapport maître/disciple ? Comment expliciter des processus d'initiation à une confrérie ou accomplir certains actes rituels ? Enfin, l'assignation du statut de membre peut être un écueil au dévoilement des faits et dits du terrain. Les petites histoires détectrices de sens, les ragots, les silences troublants, les faits de maraboutage réels ou supposés, les mensonges par omission, les conflits dans la hiérarchie dominante, sont autant de pistes intéressantes que l'on risque de ne pas retrouver dans son récit final.

diallo

Entretien d'El Hadji Samba Diallo avec Al-Ustāth, al-Imām Ousseynou Diene (1927-2011), maître d'école de beaucoup de marabouts tijānī dont Moustapha Sy, leader des Mustarshidīn au Sénégal.

Tensions entre l'observateur et son objet d'observation

L'observateur peut être observé par une certaine catégorie de marabouts qui se tient contre toute remise en cause de la légitimité de son pouvoir. C'est l'élite d'une confrérie donnée qui cherche à sauvegarder les héritages institutionnels (par exemple L'Alliance des compétences intellectuelles mourides). Autant le chercheur aura été voyant (16) en ce sens qu'il peut lire ce qui se passe derrières les choses apparentes, autant il sera suivi par un groupe de lettrés en français ou en arabe. Cette élite contrôle moins les écrits sur les marabouts en anglais. Ce regard des marabouts et de leurs conseillers scientifiques sur le chercheur se prolonge jusqu'à la publication de ses travaux. En collectant un certain nombre de données sur les hommes de religion, l'ethnologue devient menaçant vis-à-vis d'eux. Bien plus, le fait de rendre publiques ses données, par exemple en expliquant les mécanismes d'exploitation des disciples, ou en soulignant les incohérences dans une doctrine longtemps établie, peut fragiliser la hiérarchie religieuse dominante. Le danger en toute description ethnographique est sa capacité à rendre publics des faits restés jusque-là cachés et qui peut-être, se devraient de l'être pour toujours. Des marabouts sont par exemple sensibles aux questions touchant à leurs nombreuses femmes, à leur implication dans l'arène politique et non dans la sphère publique, à leur consommation d'alcool, à leur inculture islamique ou en sciences religieuses, aux origines de « basses » castes de leurs ancêtres, aux supposés miracles que les disciples attribuent aux saints fondateurs, etc. C'est parce que les classes maraboutiques tirent leurs pouvoirs symboliques dans ces choses dites cachées, qu'elles ont à les préserver du profane, donc de toute entreprise savante de désacralisation ou de dé-fanatisation.

Or, donc, une fois que ce qui est encodé est platement expliqué, le savoir dit sacré et détenu par un corps de marabouts, est assimilé à quelque chose qui n'a rien de mystérieux ou d'extra-ordinaire. La question qu'on est en droit de se poser est ici bien celle-ci : Jusqu'où le raisonnement scientifique (explication et interprétation) prévaut-il sur les conséquences sociales que leur mise à nu pourrait engendrer ? L'ethnographe est un traître disait Copans (1996), à plus forte raison s'il est un natif ou un membre qui dévoile au grand public les choses sues de l'intérieur.

Il nous faudra ajouter à ces obstacles, que dans le champ politique, les chances de se faire élire sont moindres lorsqu'un chercheur critique l'institution maraboutique, même de façon indirecte, vu l'engagement politique de beaucoup de Sénégalais dans un parti politique, non forcément pour s'opposer au régime en place, mais un sens politique profond et un esprit qui aime à critiquer. En effet, le foisonnement des partis politiques depuis 2004 arrange les marabouts qui sont rassurés au moins sur leur survie politique et leur capacité de pouvoir jouer les intermédiaires en temps de paix ou de crise, d'assumer aussi longtemps que possible leur rôle de faiseurs de roi surtout en temps d'élections. Mais cela n'est pas une condition irréversible, car les marabouts sont des appuis politiques qui veulent aussi ou presque toujours bénéficier des services des agents de l'État. « 'Ku Yàlla fal nu ànd ak moom', c'est-à-dire 'On est avec celui que Dieu a choisi' ».

Nous citerons pour exemple le cas de l'ancien président sénégalais Abdou Diouf (de1980 à 2000) qui a dû parcourir les villes saintes du pays pour expliquer qu'il n'était pas contre les marabouts. Dans ses travaux de jeune administrateur en France, Diouf dénonçait la « collaboration » des marabouts avec l'administration coloniale, alors que ceux-ci auraient pu mobiliser la masse des fidèles pour se révolter contre l'oppresseur (17). Des marabouts « ont pu estimer ces propos anti-islamiques et les ont utilisés comme arme de propagande politique contre le président-auteur. L'ancien étudiant de l'école coloniale, imbu d'idées de progrès et de développement tout comme la plupart de ses collègues des années cinquante, se repentit en s'assurant que « tous les exemplaires de ce mémoire soient soustraits à la vue du public » (18).

Le chercheur non natif mais membre

S'il y a une catégorie difficile à classer, c'est bien le converti ou le sympathisant à une confrérie donnée : par exemple les quelques tubaab du Cheikh Modou Kara Mbacké ou ceux de Cheikh Mourtada Mbacké (1922-2007), fils du fondateur de la Muridiyya. Contrairement à ce que le type A-I et B-I pensent souvent, ce chercheur peut bénéficier de connaissances auxquelles, eux, ne pourront jamais accéder. Ils savent ce qui se passe dans l'entourage immédiat de leur marabout, mais parfois ignorent naïvement les autres scenarii de l'islam. Ils constituent parfois un objet de remobilisation religieuse par un argument simple : « Venez à nous car même les toubab qui nous combattaient hier sont aujourd'hui avec nous » (voir aussi Dozon in Holder, 2009).

Dans ce groupe, on retrouve les Africains-Américains disciples de l'imam Hassane Cissé (1945-2008), surnommé le « marabout des Américains ». Cissé est le marabout qui a le plus internationalisé la Communauté Fayda de son grand-père. Ses disciples vont à Kaolack dans le centre du pays, y envoient leurs enfants pour leur formation arabo-islamique, s'y installent pour des raisons matrimoniales, etc. Bref, ces nouveaux convertis, plus particulièrement européens sont parfois utilisés pour faire valoir des entreprises démagogiques de marabouts, lesquels jouent à s'incorporer le plus grand nombre possible de disciples, pour pouvoir bien se positionner dans la concurrence électorale et négocier ainsi leur soutien (sous forme de consigne de vote ou de mobilisation partisane).

L'anthropologue à la peau pâle pour parler comme Copans, tout comme son homologue africain-américain, ou autre, peut jouer à croire ou à faire croire qu'il partage les mêmes sentiments religieux avec le groupe. Il peut aussi appartenir sans croire aux fondements eschatologiques de la doctrine de la confrérie choisie. La distanciation à l'objet le sépare grandement du type B-II que nous verrons subséquemment.

L'observateur non natif non-membre vivant à l'étranger (type B-II)

Comme pour reprendre un anthropologue des sciences sociales, on est tenté de se poser la question de savoir si l'on voit mieux quand on n'est pas membre du groupe étudié ? (Laplantine, 1999, p. 53). L'ethnologue doit, suivant Olivier de Sardan, « comprendre les codes locaux de la politesse et de la bienséance pour se sentir à l'aise dans les conversations impromptues » ainsi que les séances de thé ininterrompues où l'on parle beaucoup. Il doit savoir faire avec le temps d'attente parfois extrêmement long et ennuyant pour s'entretenir avec un marabout, avec les bavardages interminables, les veillées nocturnes de chants religieux dans un espace public aménagé, avec des haut-parleurs qui peuvent déranger. Un jeune marabout nous confie qu'une fois leurs interviews assurées, des chercheurs oublient leurs interlocuteurs. Pourtant la gestion du retour au terrain, est un acte de vigilance à envisager dès le premier séjour sur les lieux d'enquêtes.

Il est à considérer deux biais corrélés à la façon de penser et à la manière de se conduire avec l'autre. Ils concernent plus directement une certaine catégorie de chercheur d'origine hexagonale. Le type B-I lui reproche deux choses : la mise en épochè ou en tout cas la non-dénonciation du racisme ordinaire des colonialistes, et l'ascendance que certains feignent d'avoir lorsqu'ils parlent avec ceux sans qui ils ne seraient pas ce qu'ils sont. L'autre biais qui n'est pas un reproche subjectif mais un fait réel, est que le type B-II semble moins valoriser l'apprentissage de la langue locale, alors qu'il est obligatoire pour son collègue anglophone, du moins en général. Comme il s'agit de vues de chercheurs en concurrence pour le monopole de la vérité sur le monde social, certains d'entre elles peuvent être absolument absurdes, c'est-à-dire sans fondement scientifique.

Tout ce que l'on peut affirmer, c'est que, par certains côtés, ce chercheur a des biais bien incorporés dans ses méthodologies prêtes-à-être-exportées à l'étranger. Ces modèles interprétatifs déjà clés en mains se confrontent souvent aux réalités du terrain : d'une empirie qui résiste, refoule tout savoir préconçu sur son déploiement effectif. Un chercheur de taille a pu considérer que la confrérie mouride des années 1960-1970 était une « machine infernale ». Si cette confrérie l'était, elle l'est par rapport au réel théorique du chercheur en l'occurrence J. Copans. Il s'agit là de dérives idéologiques qui ne permettent pas de prendre en considération le point de vue de l'acteur mouride qui, loin s'en faut, éprouve un réel plaisir à obéir à son marabout, et cela jusqu'aux rencontres paradisiaques avec le fondateur de la confrérie. Sur ce point bien précis, l'ethnologue affine un outillage théorique marxiste fonctionnaliste en particulier pour son éventuelle application sur le terrain. En gros, l'ethnographe doit tout simplement décrire son terrain, sine ira et studio, avec les armes scientifiques futées dont il dispose mais il n'est pas en droit d'imposer sa vision du changement social.

Non plus, ne peut être appliqué aux sciences sur les confréries, le chosisme social de Durkheim qui, au demeurant, est imprégné des stéréotypes de son temps (Mary, 2010 ; Hamilton, 2001, p. 120). Dans le champ confrérique, les marabouts et leurs disciples sont des consciences libres et changeantes, qu'il faut donc analyser selon le contexte social et temporel. De même que la neutralité axiologique de Weber dénoncée par Ricœur (Olivier de Sardan, 2008, pp. 325-326) et à sa suite par Bourdieu(19), n'a point de sens dans les sciences sociales d'aujourd'hui.

Arrêtons-nous là un instant, pour voir en France comment les séquelles des révolutions contre le Clergé ont incité les hommes de lettres ou les chercheurs à se distancier de la religion en général, optant pour un agnosticisme méthodologique(20). Le chercheur américain ou britannique – encore une fois il y a de nombreuses exceptions –, n'aura pas la même position vis-à-vis de la religion : on peut être religiologue scientifiquement reconnu et prêtre religieusement connu. Effectivement, le réalisme symbolique promu par Robert Bellah, i.e. le fait de prendre la religion comme une vérité établie, comme fait sui generis, permet à ses interprétateurs de ne pas rejeter tout fait invraisemblable (Hamilton, 2001, p. 9). Les Américains sont par excellence enclins à accepter le pluralisme religieux, à tolérer les religions dans la sphère publique, sauf l'islam après le 11 septembre 2001. Tandis que l'anticléricalisme et la critique de toutes institutions (État, famille, église, école) est une démarche bien ancrée de rupture méthodologique chez le Français moyen. C'est donc en se fondant sur cette liberté de jugement et de ton que le chercheur de type B-II peut ouvertement dire ce que le type A a peu de chance de dire (21). Il peut être incroyant et le dire publiquement alors que le Sénégalais ne dira pas, n'affichera pas son incroyance, par peur d'être socialement marginalisé ou ostracisé.

Il est aussi à relever la posture du chercheur africain-américain non-membre, mais qui s'identifie au groupe qu'il étudie. Il pense qu'il s'agit d'une fusion identitaire entre l'hôte africain et lui. Arrivé dans la terre de ses ancêtres, il découvre qu'il est différent des ethnologisés, que ses habitudes culturelles au principe de ses attitudes capitalistiques, sont différentes des leurs. C'est parce que la distance culturelle est une réalité objective et non une simple vue de l'esprit du chercheur, ou projection sur les autres. Enfin, il est à dire peu sur l'exotisation à travers des photographies ou des couvertures de livre qui attirent, pour vendre ; sur les longues bibliographies, sur l'abus de superlatifs et enfin sur les titres-choc qui ne traduisent pas du tout le contenu d'un livre ; tous trois plus présents aux États-Unis qu'en France ou au Sénégal. En beau début d'écriture de texte, l'auteur-chercheur donne un aperçu théorique de son travail et la méthodologie étayant sa recherche.

La construction des modèles d'analyse

Il n'y a pas d'outillage méthodologique prêt-à-être-appliqué-aux-ethnologisés (22). Le modèle d'analyse doit se faire et se refaire pendant et après le terrain. Il y a une interminable interaction entre la construction théorique et l'expérience liée à la présence sur le terrain. Ce simple délai peut introduire d'énormes écarts méthodologiques dans la phase récapitulative. Il n'y a pas non plus de standardisation des modèles d'enquêtes, car c'est le terrain qui fait l'ethnologue : il faut absolument y être, y vivre pour dire son expérience à la communauté scientifique. Mais chaque chercheur a sa façon de voir les choses sur le/du terrain. Cela n'entame pas la vérité que chaque chercheur a sa propre manière de décrire ce qu'il a vu, dans un langage simple, soutenu, compliqué ou confus. Décrire selon Laplantine vient de de-scribere qui signifie étymologiquement écrire d'après un modèle, c'est-à-dire « procéder à une construction, à un découpage, à une analyse au cours de laquelle on se livre à une mise en ordre »(23). L'acte par lequel on décrit en ethnographie est la transcription, lieu par excellence de tous les biais. Les questions formulées en langues étrangères sont préférablement posées en langues vernaculaires. De même, les réponses recueillies en langues locales seront traduites vers des langues étrangères, pour atteindre un large public. C'est ce double jeu de langue écrite et orale qui fait du transcripteur un intermédiaire entre deux cultures, par exemple (wolof/français), avec tout ce que cela comporte comme écarts linguistiques. Le français, langue officielle du Sénégal ne reflète pas du tout le contenu sémantique des langues locales. Le type A-I considère que la non-ouverture à la langue est un biais ouvert pour le type A-II ou B-II. Tandis que ceux-ci trouvent que les effets de style dans l'éventail d'informations de celui-là, bloquent la lisibilité du texte ethnographique et rendent difficile sa compréhension ; sans s'attarder sur un autre facteur, celui de ne pas faire de terrain parce qu'étant sur le terrain.

Après l'observation des différentes instances religieuses, l'ethnographe ou le sociographe lui attribue un discours scientifique. Bien des chercheurs peuvent avoir le même objet, le même terrain, être de la même discipline, et interpréter très différemment ce qu'ils ont vu, c'est-à-dire le réel de référence qui est en lui-même une construction sociale, et non une réalité existant naturellement à part.

Le courant théorique dans lequel s'inscrit la démarche explicative est souvent absent dans les travaux du type A-I. Il ne pose pas d'hypothèses, donc n'a pas besoin de leurs vérifications. Nous ne parlons pas ici des écrits en arabe pour lesquels nous n'avons pas de compétence particulière. Tout de même, nous ne saurions échapper ici à l'épreuve méthodologique de l'usage des concepts arabes dans la production des savoirs sur les confréries sénégalaises.

Plusieurs « biais » interprétatifs dont le langage

Dans les sciences sociales sénégalaises, la fonction référentielle du langage pose un grand problème entre signifiants (les mots) et signifiés (les choses). Il y a tout un écart entre les mots wolofs que nous utilisons et leurs équivalents (les signifiants) en français ou en arabe. Nous en voulons pour exemple la traduction de l'opus magnum de la Tijāniyya par différents auteurs membres ou spécialistes de la langue arabe, et les confusions et critiques que cela a coûtées à cette expansive confrérie, surtout en Arabie Saoudite, au Maghreb, au Nigeria et au Soudan (dans le Darfur). Nous devons à l'heure actuelle à Mbaye (2010), la traduction française la plus complète de ce texte, lequel ne tardera pas certainement à relancer les débats linguistiques.

Vu tous ces problèmes, les chercheurs font arbitrairement et librement correspondre les concepts arabes à ceux qui leur semblent les plus proches en français. Par exemple celui de shaykh à un guide spirituel, un marabout, un vieux sage, un chef religieux, un chef de confrérie ou d'une branche confrérique. Le terme tarīqa voudrait dire chez certains, confrérie ou voie spirituelle, ordre musulman chez les Anglophones, et non loge ou secte au sens hétérodoxique que l'on retrouve dans une certaine vision occidentalocentrique de l'islam soufi (24). Le tasawwuf signifiera la mystique musulmane ou le soufisme ; le mot dahira traduira non pas un groupement religieux, lequel comporterait un sens extensif ou une congrégation religieuse – dénotant une certaine christianitude –, ou encore un cercle confrérique que lui donne V. Monteil non sans raison mystique redevable à Ibn Arabī, mais plutôt une association confrérique au sens moderne du terme. D'ailleurs la plupart de ces associations sont régies par la loi 1901. Elles ont une autorisation des autorités de l'État, des statuts et des objectifs bien ficelés. Elles participent ainsi au développement et à la vie démocratique, thème sur lequel nous reviendrons tout à l'heure.

La daara fera référence au plus juste à une école d'enseignement religieux, même si nous l'appelons souvent par le terme d'école coranique qui est plutôt une école maraboutique selon Marty, d'école religieuse, d'école traditionnelle, d'école arabo-islamique, etc. Elle peut aussi englober la dimension du travail agricole comme chez les marabouts et les paysans mourides. Mais il faut rappeler que l'activité agricole dans la Muridiyya a été surinterprétée par les premiers anthropologues du travail qui, à plusieurs endroits et par analogie si l'on ose, « ont été affectés » – pour reprendre les mots de J. Favret-Saada (25) –, par la supposée surproduction arachidière de la confrérie sur le marché international. Cette magnificence du travail, non pas seulement par les écrits du fondateur de la confrérie, mais plutôt par placage théorique et excès d'interprétation, a occulté dans le travail de restitution des faits par les chercheurs (P. Couty, G. Rocheteau, J. Roch et J. Copans), la première dimension de toute daara, à savoir l'apprentissage des sciences religieuses, même si cet aspect est moins marqué dans celles décrites par ces spécialistes. Pour Copans, les sociologues notamment sénégalais avaient, à des degrés différents, mal défini la daara en arguant qu'elle signifiait « classe d'âge » ou « école coranique » tel que Cheikh Tidiane Sy l'annonçait (1969). Après des enquêtes de terrain dans les zones mourides, Copans définit la daara comme étant « une communauté de célibataires, nommés takder qui travaillent sous la direction d'un marabout, de son représentant : diawrigne, et se consacre entièrement à l'agriculture » (26). Donc la daara pouvait signifier en milieu mouride une institution uniquement agricole comme confirmé d'ailleurs par O. Kane (2011, p. 43). Une étudiante de Copans qui a travaillé dans d'autres espaces mourides affirme que « le principe de base du daara est de travailler pour le marabout » (Pezeril, 2008, p. 163). Il s'agit là plus précisément des daara àll ou daara tarbiyya (27), des écoles de brousse où ni la prière ni le jeûne islamiques ne sont de rigueur. Ces daara sont des centres de formation à la vie sociale avec l'inculcation de notions fluides parce que pas forcément religieuses telles que la patience, le mérite par le travail, la maîtrise de soi, la fidélité, l'endurance, l'humilité, l'engagement, le courage, la soumission, le pardon, le sens du respect, de la responsabilité et de la solidarité, etc. Alors vraiment tout sauf la notion de piété qui est pourtant une dimension importante de l'institution scolaire.

Mais dans la même page (163), Pezeril nuance un peu ses assertions en notant que l'enseignement n'est pas « institutionnalisé, ni planifié, ni centralisé mais existe quand même » (Nous soulignons). Contre Copans et C. O'Brien, Searing (2003, p. 238) note que chez les Mourides, la daara de travail s'est développée à partir de modèles communs à toutes les daara wolof. Quelques décennies après, Copans parle de « correction empirique » en intégrant dans son exemple de daara mouride, excepté la dimension du travail, celle de la mendicité et de l'enseignement religieux. Voici comment l'anthropologue entend fermer ce débat: « Ce qui ne veut pas dire qu'un enseignement du Coran n'y est pas assuré », c'est-à-dire dans la daara mouride (2005, p. 238 note 9).

Listons donc les questions que nous nous posons : Faut-il continuer à l'appeler daara si la dimension qui fonde le concept n'y est plus ? Faut-il accepter toutes les variables du concept de daara ? Faudrait-il plutôt les appeler tool ou ferme agricole et enlever la notion d'apprentissage consubstantielle à la daara ? Nous pensons en dernière analyse qu'il s'agit d'une exception et non de la règle de définition d'une daara. Et c'est bien un truisme de dire qu'on ne saurait généraliser une exception.

Aujourd'hui, dans beaucoup de daara rurales ou urbaines, les mathématiques, le français, l'informatique sont enseignés, par exemple dans la daara El Hadji Malick Sy à Tivaouane. Elles sont différentes des écoles franco-arabes, et des instituts Al-Azhar fondés par Cheikh Mourtada Mbacké. Pour fermer cette grande parenthèse, disons que ce n'est pas l'absence de définition commune sur les grandes lignes qui pose problème (28), c'est plutôt le long silence des experts de type A sur ce débat entre chercheurs de type B II.

Toujours revisitant les concepts, la wilāya fera référence à la sainteté, à la proximité à Dieu chez Chodkiewicz, à l'idée de proximité de Dieu chez d'autres islamologues. Il en va de même pour la karāmāt – mot d'origine grecque –, qui est loin de n'être que le miracle d'un saint, mais prendra le sens de charisme intrinsèquement lié à la personne du marabout, d'où ses secrets à produire des miracles, et de charisme d'office ou d'institution. Concernant ce dernier, ce sont plutôt les disciples qui projettent la capacité de produire des miracles sur leur saint vénéré : ils les lient à sa fonction religieuse. Équivalence ne veut pas dire ressemblance, ces concepts wébériens empruntés au christianisme primitif traduits inexactement, s'éloignent de plus en plus de la réalité qu'ils traduisent dans le contexte islamique. Traduire, c'est interpréter, et toute interprétation est inexacte.

Signalons enfin que la méconnaissance de la langue arabe et de l'islamologie, peut générer d'autres difficultés de traduction et de transcription des concepts arabes en langue africaine ou en français. Nous parlons ici de concepts très chargés d'islam politique, d'islamisme, de reformation, de post-islamisme, de néo-confrérisme, de réformisme, de terrorisme, de renouveau religieux, de wahhabisme, etc. Ces formes désinentielles en isme, sont le lieu commun des sciences sociales sur l'islam en général ; pourtant dans l'espace sénégalais il y a beaucoup d'autres concepts (29) à explorer et d'autres objets dont nous interrogeons quelques-uns à présent.

Vers de « nouveaux » objets religieux et de nouvelles théories

Il importe maintenant d'étudier la confréricité ou disons plutôt les aspects confrériques dans le comportement et la croyance des musulmans sujets à classifications symboliques : les musulmans homosexuels – au Sénégal souvent confondus avec les travestis ; les musulmans de culture et non de croyance ; et les musulmans francs-maçons. Ces minorités ont une double identité considérée parfois par les chercheurs comme une entité antinomique. Elles constituent aussi un objet difficilement identifiable dans une société où la stigmatisation des personnes prises comme souillées, est surtout prégnante en temps de crise économique. Même si ces musulmans se réclament des grandes figures maraboutiques de ce pays, ils ne font pas encore l'objet d'une investigation scientifique complète.

Il y a d'autres objets d'études, source de déferlement religieux de type confrérique : la lutte sénégalaise avec frappe ou Làmb ji. Pouvoir lire la complexité de ce phénomène, c'est comprendre le fonctionnement des cultures urbaines sénégalaises (argent, danse, leadership, maraboutage, violence, corruption, entreprenariat économique, usage de l'anglais comme mode d'expression, technique du corps, masculinité, inculture de masse, lutteur comme role model, bricolage religieux, populisme et transnationalisme). Pour faire cela, il faudra absolument procéder à une étude multifactorielle – c'est-à-dire que les faits ont plusieurs causes – pour expliquer les changements rapides qui s'opèrent dans la société sénégalaise, et ses prolongements donc dans la société confrérique.

La transnationalisation religieuse est aussi un thème important dans l'islam. Pour ce qui est de l'islam sénégalais, il y a maintenant beaucoup d'études faites par les chercheurs de type II-B (M. Leitchman, B. Buggenhagen, J. Schmitz, V. Ebin, P. Stoller, D. Perry, A. Zain, B. Riccio, L. Beck, etc.), et plusieurs auteurs sénégalais (O. Kane, M. Diouf, A. Kane). Ces études se focalisent beaucoup plus sur les réseaux mourides, vu l'aspect économique de leurs activités, que sur les Tidianes ou sur les autres confréries. La Tijāniyya, la plus grande confrérie d'Afrique, mérite plus d'attention dans le champ des relations internationales (30). Les immigrants sénégalais vivent un constant va-et-vient entre pays de traditions religieuses différentes, et influencent ainsi le développement voire le changement de l'islam au niveau local. Cette glocalisation – terme forgé par Robertson, 1994 –, ici religieuse, fera l'objet d'un travail ultérieur.

Les nouvelles théories en sociologie devraient aussi être discutées de façon plus dense en anthropologie des confréries, par exemple la théorie du choix rationnel, pour voir si ses concepts en religion sont opérationnels: l'offre, la consommation, la maximisation, le coût, la demande, le désir, la compensation, la marchandise, le bénéfice, le comportement rationnel, le capital, l'investissement, etc. ; parce qu'à maints égards l'homo senegalensis au sens de Senghor, tout comme partout l'homo religiosus, cherche aussi la sécurité, le confort, le bien-être matériel et l'épanouissement spirituel. De même, il serait intéressant d'expérimenter la théorie du mouvement social en religion comme cela se développe bien encore dans les pays arabes avec notamment Asef Bayat et Quintan Wiktorowicz.

Le savant, le marabout et le citoyen

Au niveau local, il y a une catégorie d'intellectuels (laïcs, musulmans), en tout cas d'un certain niveau universitaire, qui intervient dans les conférences religieuses organisées par les marabouts ou des associations religieuses autonomes. Leur intervention donne une grande importance aux leaders religieux cherchant à donner un contenu scientifique-académique à leurs discours. La preuve en est que les disciples mettent leur marabout au-dessus de ces intervenants. Le marabout est un modérateur au sens de régulateur des débats, mais peut être perçu comme un scientifique multidimensionnel, qui a de la hauteur par rapport à tout ce qui se dit sur le politique, le social, l'économique dans le pays et dans le monde. Quel que soit le but de l'intervention de ces spécialistes appelés « intellectuels » au Sénégal, il sera utilisé par les disciples comme un mode de validation du capital symbolique de leur marabout-conférencier, et une modalité de crédibilisation de ses discours. Le discours citoyen a un sens fort qui certes peut intensifier le discours religieux à-venir, et renforcer ainsi le croire des disciples à la perfection de leur guide. Le discours savant tout comme son texte, peuvent produire des effets religieux inattendus.

Le marabout-intellectuel Mansour Sy « Jamil », reprenant les travaux du politologue Leonardo Villalón, sur la cohabitation entre les confréries et l'État au Sénégal, les entrelarde avec des schèmes de valorisation spirituelle de sa lignée paternelle. Il soutient en effet l'idée selon laquelle si les guerres civiles qui ravagent d'autres contrées d'Afrique et de par le monde, ont été minutieusement évitées au Sénégal, c'est tout simplement parce que la solidarité des dahira y prévaut, lesquelles effectivement ont été fondées par son grand-père paternel, le calife Babacar Sy (31). De cette méthode rationnelle de faire croire à la puissance salvatrice de leur ancêtre, les marabouts-intellectuels y excellent tous, d'où la profusion de citations dans presque toutes les langues officielles (bien évidemment l'arabe, ensuite le français et l'anglais). Le problème épistémique n'est pas tant de donner son point de vue, mais de ne pas être critiqué par les chercheurs par déférence à leur statut religieux. Plus en profondeur, le marabout peut-il être chercheur avec le recul académique qui s'impose?

Le savant musulman peut être un intellectuel issu de la classe privilégiée ou moyenne, et appartenant d'après la terminologie wébérienne (tr. Grossein, 1996, p. 335 ; Hamilton, 2001, p. 159), reprise par Bourdieu (1971, p. 11), à la couche lettrée rationalisante des rites de la religion. Au Sénégal, ils sont membres simples d'une confrérie, des individus issus des familles cléricales savantes ou encore des fils de marabouts instruits, mais tous vivant de revenus modestes. Ils expliquent de façon rationnelle les dogmes de la religion sans trop s'appesantir sur les miracles du saint ou sur le droit successoral intrafamilial. Ils ont quelques ressemblances avec leurs homologues turcs décrits par Mekker (1991), mais aussi beaucoup de différences d'approches théoriques dont l'espace nous manque ici pour les énumérer toutes. Ces nouveaux intellectuels musulmans sont nombreux dans le pays toutes confréries confondues. Le cas d'Abdoul Aziz Mbacké est illustratif de cette alliance entre science et appartenance confrérique. Chercheur prolifique et éclectique, il opère un regard croisé, décryptant et analysant les écrits des observateurs de tous types se penchant sur la confrérie fondée par son grand-père. Il dénonce le fait que les chercheurs n'ont pas intégré certains écrits du fondateur dans leurs analyses sur le mouridisme.

Par ailleurs, il a pu exister ou il existe des femmes musulmanes intellectuelles, mais comme les anthropologues-hommes de type B-II dominent la recherche sur l'islam (32), elles deviennent un groupe muet. Nous pensons que l'élite de ces groupes savants est à loger à la même enseigne que ceux que l'on ne voit presque pas dans la sphère publique, mais qui interpellent le social dans tous ses aspects. Ils peuvent être des artistes, des journalistes appartenant à des confréries, auxquels nous ajoutons des marabouts vivant dans le monde rural et une certaine classe d'« arabisants ». Copans dit que « ces praticiens du dévoilement de l'effet de réalité sont des intellectuels invisibles » (2010, p. 28, l'auteur soulignant).

Il faut savoir que dans un registre purement citoyen et démocratique, ces marabouts-intellectuels sont aujourd'hui en phase avec un nouveau type de sénégalais – dont la paternité est attribuée aux leaders du mouvement civil dénommé Y'en a marre – lequel apprécie sa liberté de conscience en matière de recherche de connaissance et d'influence politique (par les consignes de vote). Nous parlerons enfin du rôle des confréries dans la construction de la démocratie sénégalaise, et de son interprétation par les politologues.

Villalón (1995) a en effet soutenu que les confréries sont au fondement de la démocratie sénégalaise. Avant lui, O'Brien soutenait que le contrat social sénégalais était d'abord conçu par Marty (33). Toutefois, le contrat entre l'État plus particulièrement socialiste donc jusqu'en 2000, et les confréries musulmanes, a été revisité par Dozon pour qui, il existe un brouillage des frontières entre l'État du Sénégal d'alternance et les confréries musulmanes (34). Ce sont ces formes populaires d'action politique qui font que le disciple contourne les consignes de vote de son marabout, parfois dans le seul but de recherche d'une avancée démocratique, puisque l'islam sénégalais, essentiellement confrérique, est compatible avec le type de démocratie clientéliste qui règne dans ce pays.

D'ailleurs, si l'on se réfère à Kane, l'ordre politique sénégalais n'a pas pour modèle la tradition jacobine de la Troisième république française tel que le soutenait O'Brien ; c'est plutôt pour des considérations pragmatiques de contrôle territorial à moindres coûts que les administrateurs français, malgré eux, ont renforcé le pouvoir des confréries (2011, p. 52). De même le rapport patron-client émis par O'Brien, appelle à une revue critique au moins depuis l'avènement de l'alternance (voir Kane, 2010 ; et Dozon, 2010). En tous les cas, les politologues de type I sont visiblement moins impliqués dans ce débat sur la nature et l'évolution de la démocratie sénégalaise, par le contour ou le concours des confréries.

Conclusion

L'islam au Sénégal est devenu un sujet important grâce à un certain legs colonial qui l'a pour beaucoup propulsé au devant de l'actualité des sciences sociales africaines. Cette focalisation sur l'islam national s'est accrue avec l'arrivée des États postcoloniaux, en plus du fait qu'il existe une majorité musulmane dans ce pays. De nos jours, la conséquence de cette mise en valeur se manifeste dans un foisonnement d'associations religieuses, et dont le titre frise parfois le désir de vouloir créer des instances 'religieuses' de relais politique, par exemple : Le Collectif des jeunes marabouts, Le Cercle des intellectuels soufis, ou Le Collectif des jeunes chefs religieux, toutefois moins dynamiques que les dawa'ir (sg. dahira) tidiane, mouride, khadre ou layène. Le chercheur en sciences sociales des religions est aussi captivé par le nombre de publications sur le sujet de l'islam dans ce pays : par exemple les mémoires et thèses du département d'histoire de l'UCAD, mais surtout aux États-Unis et en France. Il y a une véritable libido sciendi (35) pour ce qui concerne les études de l'islam au Sénégal, car il ne se passe pratiquement longtemps qu'on apprenne une nouvelle publication sur le sujet.

Il ne faut pas perdre de vue ou en tout sous-estimer le fait qu'au Sénégal, il existe une classe de soi-disant sociologues et politologues de médias et non des médias, qui expliquent à grand bruit d'audimat tout changement social par une crise des valeurs, y compris donc dans les grandes confréries avec de nouveaux mouvements religieux (autour par exemple du mouvement Yalla Yalla ou celui des Thiantacounes)(36). La monofactorialisation – une seule cause, un seul fait explique tous les phénomènes – est récurrente dans leurs analyses, les empêchant ainsi de penser globalement les effervescences au quotidien de l'islam dans ce pays. C'est ce que Bourdieu appelle la loi du jdanovisme, selon laquelle « les plus démunis de capital spécifique, c'est-à-dire les moins éminents selon les critères proprement scientifiques, ont tendance à en appeler aux pouvoirs externes pour se renforcer, et éventuellement triompher, dans leur luttes scientifiques » (2001, p. 116).

Aussi bien les sources littéraires internes des confréries accompagnées d'une importante production en cassette vidéo et audio par les chaînes de télévision locales avec des émissions religieuses le jeudi soir et le vendredi matin, que les sources externes (journaux, livres) avec une mince production en films ethnographiques, les ressources matérielles restent multi-sites. D'où l'importance de s'interroger sur la manière dont ceux qui les mettent en mots ou en image, pensent ou montrent leur objet.

Nous pouvons induire quelques traits paradigmatiques du comportement vis-à-vis de l'objet religieux : Il y a celui lié à ce que l'on pense que les autres sont ; à ce que l'on cherche à trouver chez eux ; à ce qui une fois dit, plaira au public que l'on vise. Toutes ces postures sont emplies de biais, mais le chercheur qui semble avoir le plus de difficultés est le membre vivant pour toujours avec les personnes interrogées. Il peut facilement être un réceptacle de biais et son potentiel reproducteur. Il y a une forte implication du « je » : je crois comme vérité scientifique à ce que me disent mes interviewés, sans au préalable procéder à l'évaluation critique de ce qui a été dit ou vu, par une confrontation des données. Dans le champ interne, les ethnographes reproduisent des biais qu'ils partagent parfois avec quelques-uns de leurs homologues du dehors.

Mais, quelle que soit la position du chercheur dans le champ scientifique, quelles que soient sa vue d'ensemble et la qualité de son argumentation, il informera plus d'un chercheur sur des choses que beaucoup ignoraient. C'est pourquoi bien des chercheurs dépassent cette dichotomie souvent trompeuse d'objectivité et de subjectivité, pour se concentrer sur le soi, sur ce que le chercheur a senti lorsqu'il a vécu avec les autres, sur ses propres expériences de terrain. Cela impose, suppose une rupture méthodique nécessaire à la compréhension des phénomènes.

Comprendre entièrement la langue de ses interviewés est une préférence et non une nécessité pour interpréter les faits confrériques. L'observation des faits peut être un critère pertinent d'appréciation de son travail. En revanche, sa compréhension peut ou peut ne pas l'être : Pour sûr, chacun commettra inévitablement des travers dans sa phase d'interprétation des faits . Comprendre une langue, réduit les risques de biais linguistiques, mais ne garantit pas la distance et la prudence méthodologique qu'il faut pour objectiver ces faits-là. De même si le chercheur est un marabout ou un disciple de marabout, dans ce cas, les biais sont énormes. Mais faudrait-il insister que le marabout-chercheur ne donne que son point de vue, pas moins valeureux que celui du scientifique bien installé dans les grandes institutions de recherche. Nous l'avons déjà dit : tout savoir sur les confréries est du construit.

El Hadji Samba Amadou Diallo

Septembre 2011

*Cet article est dédié à la mémoire du Doyen et Professeur James McLeod (1944-2011), pour sa vigilance méthodologique en matière de leadership.

Notes


(1) Voir J. Schmitz, (1998, p. 44 sq.) ; B. Barry, (2009, p. 70) ; Triaud, (2010b, p. 920 note 30). Il s'agit d'un poème de 1189 vers, sur El Hadji Oumar Tall (1797-1864), le héros d'une grande guerre sainte qu'il lança en Afrique de l'Ouest en 1852. Sur d'autres poètes fulbe du Fuuta Jaalo en Guinée française, voir C. Seydou, 2001.

(2) C'est de la même manière que Bourdieu distingue les dispositions et les positions des chercheurs : « Chaque acte scientifique est, comme toute pratique, le produit de la rencontre entre deux histoires, une histoire incorporée sous forme de dispositions et une histoire objectivée dans la structure même du champ et dans des objets techniques (des instruments), des écrits, etc. » (2004, p. 72).

(3) Voir le détail des explications dans Jean-Loup Amselle et Emmanuelle Sibeud, (1998). Selon Triaud, Arnaud est l'inventeur et le théoricien de l'islam noir (2010b, p. 925). Arnaud s'accorde avec Maurice Delafosse à penser que ce ne sont pas les confréries qui sont dangereuses mais les marabouts. L'historien renvoie à cette référence que nous n'avons pas pu consulter : R. Arnaud, « L'islam et la politique musulmane française en Afrique occidentale française », Bulletin du Comité de l'Afrique française, Renseignements coloniaux, 1 : 3-20 ; 3 : 115-127, 142-154, Paris, Publication du Comité de l'Afrique française, 1912.

(4) Il faut réviser cette assertion commune, inattentivement reprise par Dozon (2010, p. 864), selon laquelle tous les habitants des quatre communes étaient des citoyens français. De 1914 à 1927, il y a eu seulement quatre-vingt huit Africains naturalisés français dont quatorze anciens tirailleurs (Conklin, 1997, p. 165). Le décret relatif aux « conditions d'accession des indigènes de l'AOF à la qualité de citoyens français » rendait ces conditions très difficiles à remplir.

(5) Conklin, (1997, p. 44 et sq.).

(6) Parfois, il est rangé dans la catégorie des guérisseurs, objet qu'a brillamment étudié Ibrahima Sow (2010). Dans ce cas, le chercheur est plus distancé, parce que ne travaillant pas directement sur une hiérarchie maraboutique donnée, et du coup échappe à la violence symbolique ou physique. Nous pensons que sans la pression des autres, l'analyste est ici susceptible de reproduire moins de biais dans son interprétation des phénomènes.

(7) Voir Moussa Kâ, (2008). D'autres textes en wolof des Hady Touré, El Hadji Gassama, Cheikh Tidiane Sy, MBaye Dondo, Abasse Sall, etc., sont recueillis et transcrits par Assane Sylla, Poèmes et pensées philosophiques wolof : de l'oralité à l'écriture, tome II « Poèmes Tijaan et Xaadr », Dakar, Imprimerie Tandian, s. d.

(8) http://etd.fcla.edu/UF/UFE0024981/seck_m.pdf

(9) Selon lui, l'habitus scientifique est une « théorie réalisée, incorporée », (2001, p. 81). Oliver de Sardan dénote dans ce sens les trois niveaux de la subjectivité: celui propre aux scientifiques, celui propre à l'enquête socio-anthropologique et celui propre aux sciences sociales (2008, p. 180).

(10) Nous reprenons ici l'idée du découpage en quatre de l'anthropologie du fait religieux par A. Piette (2000, p. 127).

(11) Sy, sociologue desrochien et homme d'État sénégalais, a publié la Confrérie sénégalaise des mourides (Paris, Présence africaine, 1969). Ndiaye est journaliste sénégalais ; il a publié Daaru Muhti : L'empreinte de Baay Seex, Dakar, Éditions, Le Nègre international, 2011. L'ordre narratif de ce livre est le reflet d'une expérience personnelle que l'auteur lui-même juge a-scientifique.

(12) Voir Thierno Kâ, (2009, p. 88, p. 200, p. 335). Pour un exemple typique de relations entre individus de confréries différentes (architecte tidiane) dans la construction de la Grande mosquée de Daaru Muhti, deuxième ville sainte de la Muridiyya, voir Ndiaye Jupiter (2011, p. 136).

(13) Entrevue avec le juriste Amadou Makhtar Samb, (Dakar, 11 août 1997).

(14) C'est l'auteur qui souligne (1991, p.41). Olivier de Sardan renchérit sur cela : « La communauté linguistique n'est pas automatiquement une communauté sémiologique et culturelle, loin de là » (2008, p. 307). C'est l'auteur lui-même qui souligne.

(15) Nous avons voulu adopter la posture du « laisser dire » en ne mêlant pas la réflexion critique dans les entretiens. Nous prenions tout ce qui a été dit durant l'interview, avant de faire un découpage dans l'écriture des données.

(16) J. Copans parle de « l'attitude voyeuriste dont on fait tant reproche aux ethnologues. L'enquêteur, détective scientifique des us, coutumes et cultures, se dédouble en critique littéraire ou psychanalyste par obligation technique » (1999, pp. 34-35).

(17) Abdou Diouf, L'Islam et la Société Ouloff, mémoire de l'École nationale de la France d'Outre-mer (ENFOM), Paris, 1958-1959, CAOM, 3 EOL 143 d 7. Diouf y dénonçait ce qu'il appelait les dérives de l'islam : « fanatisme, crédulité populaire et utilisation de l'islam à des fins personnelles par certains chefs religieux ». Au moment où il écrivait son mémoire, il était marxiste et athée. Cf. Jeune Afrique l'Intelligent, n°s 2294-2295 du 26 décembre 2004 au 8 janvier 2005, p. 94.

(18) Donal Cruise O'Brien, « Le Contrat sénégalais à l'épreuve », Politique africaine, n° 45, 1992, p. 14. Voir aussi C. O'Brien, « Les Négociations du contrat social sénégalais », in D. C. O'Brien, M. C. Diop & M. Diouf, La Construction de l'État au Sénégal, Paris, Karthala, (2002, p. 88).

(19) (2003, p. 55). Ailleurs, Bourdieu disait juste à propos qu'« il n'est pas de réalité objective indépendante des conditions de son observation (2001, p. 146). Bowie reste catégorique que toute description est partiale (2001, p. 97).

(20) Sur l'agnosticisme méthodologique, voir Bowie, (2000, p. 11 ; p. 29 note 5). En fait, ce concept veut traduire la neutralité méthodologique que l'on doit entreprendre en sciences sociales des religions.

(21) Par exemple, les recherches de l'historienne Penda Mbow sur les « querelles de succession dans la famille Sy » ont été reprises ailleurs par Robinson et Villalόn (in Robinson & Triaud, 2000). Les Sénégalais sont presque réduits à ne pas faire connaître leurs points de vue sur le sujet, ou peut-être jusqu'après sa publication par les chercheurs étrangers. Mais on pourrait aussi relativiser cette aisance dans l'analyse si l'on sait que Seesemann ne dévoile pas par exemple le nombre de fois à réciter une prière censée détenir un secret dans la Jamā‛at Fayda dont le contenu mystique est pourtant mis à plat.

(22) Pour Olivier de Sardan, aucune méthode d'enquête ou de restitution n'est à « garantie automatique incorporée ». Voir l'auteur (2003, p. 39 ; 2008, p. 163). Disons que c'est encore plus malaisé quand il s'agit de travail sur un objet incertain souvent mal défini : la religion et la confrérie.

(23) Si pour Laplantine (1996, p. 8), la description ethnographique signifie l'écriture des cultures ou l'écriture du visible, pour Olivier de Sardan (2008, p. 132) une culture « est tout sauf objet visible ! » Précisons que la Culture est un objet invisible, mais les cultures peuvent être visibles, donc objectivables, dans leurs expressions quotidienne et artistique. Soulignons en passant que des courants de la biologie, de l'archéologie, de la psychologie cognitive et de l'anthropologie émettent une approche selon laquelle la religion est un phénomène naturel. En résumé, le cerveau humain a plusieurs réseaux de croyance distincts, lesquels contribuent à rendre la demande religieuse naturelle pour certaines personnes. Pour une vue d'ensemble des théories évolutionnistes de la religion, voir Pascal Boyer & Brian Bergstrom, (2008, p. 124), apparemment sans aucune référence en langue française pour une aussi longue bibliographie !

(24) Pour Asad, les anthropologues Gellner et Geertz ont popularisé la dichotomie entre islam savant et islam populaire, entre orthodoxie et hétérodoxie (1986, p. 6). Disons qu'ils y ont simplement contribué, car cette distinction relève d'une distinction orientaliste et coloniale.

(25) Citée par Alain Mary, (2010, p. 242) et Olivier de Sardan, (2008, p. 194).

(26) Copans, (1988, p. 87). Momar Coumba Diop, un sociologue sénégalais abonde dans ce sens que « les daara sont des fermes maraboutiques sans fonctions religieuses ». Voir La Confrérie mouride, mode d'organisation politique et mode d'importation urbaine, Thèse de doctorat de IIIe Cycle, Université de Lyon II, 1980, p.124.

(27) Babou explique d'abord le principe soufi de l'éducation de l'âme (education of the soul, 2007, p. 63), et plus loin montre que la daara tarbiyya est une école de travail, (working school, ibid., p. 70) ; voir aussi Mbacké, (2010, p. 73-74). Chez les disciples de Cheikh Béthio Thioune, la daara désigne « une collectivité de disciples organisée par quartier en fonction du lieu de résidence ou de travail des taalibe » (Brossier, p. 119 note 7).

(28) « L'objectivité de nos disciplines réside dans un objectif d'objectivité, non dans son impossible réussite intégrale » (Olivier de Sardan, 2008, p. 134 note 5). Cette assertion me semble être la plus importante de toutes celles que cet auteur-modèle a énoncées.

(29) Par exemple le mbokko en wolof ou le sens de la parenté très important chez les Sénégalais, ou la khidma (le sens du service rendu) théorisée par Mbacké notamment p. 190, p. 244 note 17 et p. 302. La fayda (flux spirituel) et la tarbiyya (éducation spirituelle) chez Seesemann, très importante dans la Tijāniyya d'El Hadji Ibrahima Niasse. L'auteur analyse trente-six de ses écrits, complétés par des interviews et quelques documents d'archives. La perspective serait beaucoup plus renversante si les sermons oraux et les traductions du Coran en wolof, faits par le marabout, disponibles sur le marché et sur Internet, étaient intégrés au dispositif d'explication.

(30) Triaud, 2010a, p. 841 ; B. Samb, 2010. Sur la théorie des identités diasporiques à travers les dente (regroupements religieux) organisés par Thierno Mansour Baro dans la communauté haalpulaar de France et des États-Unis, voir A. Kane, (2008) ; sur les théories de la transnationalisation, voir ibid., p. 472 et suiv. Dans le cadre de la pensée mystique transnationale chez El Hadji Ibrahima Niasse, voir Seesemann, (2011, p. 218).

(31) Cf. « Interview de Serigne Mansour Sy 'Jamil', Président d'honneur de l'ensemble des Dahiras tidjane du Sénégal », Sud Quotidien du 10 juillet 2003. Se reporter aussi à son introduction à la conférence de Serigne Mansour Sy, Khalife général des Tidianes à Paris, le 28 avril 2001, organisée par la Dahiratoul Moutahabyna Fil Lahi de Paris, vol. 1, « Le Tivaouane », 70 rue Myrha, Paris, 18e. Le Khalife est l'oncle paternel du conférencier.

(32) Les femmes soufies sénégalaises attirent les scientifiques depuis Coulon & Reyverand-Coulon sur Sokhna Maget Diop de Thiès. Cela se poursuit actuellement avec Gemmeke sur les femmes voyantes d'obédience layène de Dakar ; et celles de la Fayda étudiées par Hill (2010). L'interprétation diffère d'avec celle du type A-I qui parle presque toujours de « bonne mère » plus qu'il n'analyse des trajectoires et des carrières de saintes.

(33) « À ses yeux (de Marty) il était dans l'intérêt de la France d'appuyer les confréries soufies et de préserver l'unité interne de toutes les confréries plutôt que de jouer sur leurs rivalités intestines ; cela constituera le fondement de la politique gouvernementale au cours du demi-siècle suivant » (2002, pp. 84-85).

(34) Voir Dozon, (2010, pp. 872-873). Il ajoute : « Aujourd'hui une même sémiologie politique ou populiste traverse les deux sphères ». Rappelons que dans sa conclusion, O'Brien avait prudemment nuancé ses propos: « Il faut cependant prévoir la pression d'en bas », (2002, p. 93). Nous soulignons Diallo.

(35) Bourdieu parle de libido sciendi, (2004, p. 64) ou de libido scientifica, (2001, p. 101), pour qualifier cette recherche effrénée de savoir scientifique sur un sujet donné.

(36) Si le premier mouvement ne fait l'objet d'aucune étude, le second l'est. Ce sont les disciples du marabout mouride Cheikh Béthio Thioune. Comparativement à Mbacké (2010, p. 148, p. 166, p. 241) et à C. T. Sy qui distinguait le bayfallisme du bambisme dans les années 1960, Marie Brossier (2010) donne toute la mesure scientifique au mouvement du marabout à la voix rocailleuse. La politologue explique, en empruntant au socio-anthropologue ses outils d'analyse des formes d'alliance, de charisme, d'institution, etc., qu'au niveau religieux, il y a dissolution de l'institution familiale autonome dans la communauté des disciples du Cheikh. Le groupe devient ainsi une famille qui transcende la classification privé/public. « La famille devient un espace de production de nouveaux disciples autant qu'une unité de production morale et physique » (p. 48). Mais, Brossier s'interroge sur la perpétuation de cette forme d'institutionnalisation du charisme après la mort de son leader. Serait-elle de père en fils ? À un autre, l'engagement politique de Cheikh Béthio lui permet « de négocier son capital religieux au sein de l'espace politique comme ressource pour renforcer une position fragile au sein de l'espace religieux » (p. 49).

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Présentation de l'auteur


El Hadji Samba Amadou Diallo est docteur en anthropologie sociale et historique de l'École des Hautes Études en Sciences Sociales (Paris). Il est chargé d'enseignement à Washington University à Saint-Louis, Département des études africaines et afro-américaines. M. Diallo poursuit actuellement ses recherches sur la Tijāniyya en Afrique du Nord, de l'Ouest et dans la diaspora (plus particulièrement aux États-Unis d'Amérique). Il s'intéresse également au thème de l'islam en Guinée (Conakry), et a publié des articles dans Social Compass, French Colonial History et Afrika Zamani. Son livre La Tijāniyya sénégalaise: les métamorphoses des modèles de succession a été publié par les Éditions Publisud en 2010. Adresse postale : McMillan Hall, Washington University in St. Louis, Campus Box 1109, One Brookings Drive, St. Louis, Missouri 63130-4899, e-mail: cliquez ici pour contacter l'auteur

Pour citer cet article


El Hadji Samba Amadou Diallo, La production des savoirs sur les confréries sénégalaises : le dilemme de la distanciation et de l'appartenance, Incursions n°5, septembre 2011, http://www.incursions.fr