Une lecture de l'Idée d'université de John Henry Newman

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Dans L'Idée d'université John Henry Newman développe une réflexion en profondeur sur la nature du savoir, sur les relations entre connaissance révélée et connaissance investiguée, ainsi que sur les enjeux de la formation de l'intelligence, ce qu'il appelle le processus « d'élargissement de l'esprit ».

Cet article est construit en deux volets. Le premier est une présentation de l'ouvrage et le second un ensemble d'éléments sur sa réception, ses modalités de mise en œuvre ainsi que sur la possible place que les sciences sociales pourraient prendre dans la perspective qu'il dessine.

Par Matthieu Ollagnon

 

En 1854, l'Irlande est un élément de l'Empire britannique. Son système d'enseignement, à peine en voie d'ouverture aux étudiants catholiques, est encore majoritairement protestant. Souhaitant renouer avec une tradition intellectuelle ancienne, l'Eglise décide alors de fonder une université catholique sur l'île. L'homme envoyé à cet effet est par nombre d'aspects assez improbable : anglais, anciennement anglican et converti sur le tard, le père John Henry Newman se voit confier la mission d'accompagner cette création en tant que recteur. Très vite, celui-ci se trouve confronté à la nécessité de convaincre les forces vives locales du bien fondé et de l'importance de l'existence d'une université spécifiquement catholique. C'est que le projet prend place dans une période d'intenses débats intellectuels, dans un siècle où le triomphe de la technique semble inéluctable. En soulevant simplement la question de la nécessité d'un enseignement à dimension confessionnelle, la mission confiée à John Henry Newman va à l'encontre de nombre de certitudes du siècle : pourquoi dispenser une éducation libérale, c'est-à-dire, former l'intelligence pour elle-même, quand les nécessités industrielles et scientifiques requièrent avant tout des spécialistes ? Pourquoi s'accrocher avec tant de vigueur au caractère catholique de l'institution, quand les questions théologiques peuvent être enseignées de façon plus large et que l'agnosticisme institutionnel est le corrélat obligé de la liberté ? Pourquoi d'ailleurs enseigner la théologie et ne pas se limiter dans l'éducation aux fruits de l'investigation humaine ? Toutes ces questions peuvent être subsumées sous un duo : qu'est ce qu'une université ? Sur quel équilibre entre foi et raison peut-elle se fonder ?

John Henry Newman est connu pour son parcours de conversion, qu'il a défendu ultérieurement dans l'Apologia pro vita sua (1864). Il est à proprement parler un acharné de la vérité, un homme dont toute la vie a été orienté vers la recherche du vrai et par l'effort pour s'y conformer. Newman est, pour reprendre un terme sociologique que l'Eglise Catholique a corroboré en le déclarant bienheureux, un virtuose religieux. Ces personnalités exceptionnelles émergent toujours de quelque façon au cœur de la pâte humaine, qu'elles font fermenter et conduisent au changement ou au renouvellement. L'Idée d'université, est le témoignage de ce processus de fermentation.

Nous nous s'appuierons ici sur la traduction éditée par Ad Solem, premier tome réunissant neuf conférences (T.1. University Teaching), d'un corpus original comprenant un second volet (T.2. University Subjects). Parmi ces allocutions, certaines ont été prononcées, d'autres pas. Leur contenu est placé dans le même temps au niveau des vérités générales et fortement contextualisé. Il est écrit pour convaincre un auditoire de la nécessité d'investir dans une université d'un type spécifique, non pas en en appelant aux nécessités immédiates, mais à une réflexion épistémologique complète sur la nature de l'homme, du savoir et de l'enseignement.

Le propos de cet article est celui d'une lecture et d'une discussion de L'Idée d'université par un œil et un esprit habitué à la réflexion en sciences sociales. A cet effet, il est divisé en quatre parties.

En premier lieu, les neuf conférences seront présentées telles qu'elles ont été lues et comprises. Un second temps sera pris pour discuter du type de réception possible pour un tel texte, ainsi que des questions, objections ou craintes qu'il pourrait soulever après une première lecture. Une troisième partie évoquera les conditions de la mise en œuvre de ce projet et ce sur trois plans : personnel, institutionnel, social. Il sera alors temps d'aborder la quatrième et dernière partie de cet article, bien normale dans le cadre de la revue de sciences sociales qu'est Incursions, à savoir la discussion de la place des sciences sociales dans le projet de Newman. A peine émergentes au moment de la rédaction de L'Idée d'université, celles-ci n'y sont évoquées que par leur cousinage, à l'occasion d'une brève réflexion sur l'économie politique. Ont-elles, maintenant qu'elles ont acquis une maturité centenaire, leur place dans l'institution souhaitée par l'auteur ? Il s'agit bien, on l'aura compris, d'entendre à travers les ans ce que L'Idée d'université peut dire maintenant sur les enjeux de l'éducation des jeunes adultes, tant du point de vue de sa finalité que de sa mise en œuvre.

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Présentation des neuf conférences composant L'Idée d'université

Les neufs conférences composant L'Idée d'université commencent par une légitimation du projet lui-même et se terminent par une démonstration de ce que doit être en substance une université catholique. Entre ces deux points, le propos est articulé comme une progression logique, avec cependant de nombreux allers-retours et redites, permettant une réactualisation constante, pour l'auditeur ou le lecteur, de l'état de la réflexion. Très schématiquement, le propos de Newman progresse ainsi : l'université est le lieu où s'enseigne l'universalité du savoir, ce qui implique d'enseigner également la théologie, qui est un savoir ; cet enseignement se fait en vue de cultiver l'intelligence de l'étudiant, comme processus vivant dont l'existence et la jouissance sont des choses bonnes en elles-mêmes ; ceci se fait à la fois par l'acquisition d'une érudition théorique et par la vie en commun dans une communauté ayant un certain esprit ; à ce titre, dans une université catholique, la présence active de l'Eglise est nécessaire, tant pour réguler l'enseignement de la théologie que pour contribuer à l'émergence d'un esprit spécifique.

Première conférence

La première conférence est donc essentiellement un discours introductif. Les conférences à venir sont inscrites dans le projet de création d'une université catholique en Irlande. Cette entreprise elle-même trouve sa légitimité dans celle que lui octroie la décision du Saint Siège et qui renvoie à une tradition à la fois historique et surnaturelle. Ainsi mises en perspective avec à ces fondements ecclésiaux, les conférences de Newman peuvent porter non pas sur l'opportunité ou le but ultime de cet établissement en Irlande, mais sur sa nature et sa forme idéale.

Seconde conférence

La seconde conférence, la théologie, branche du savoir, vise à démontrer la légitimité de la théologie dans le panorama des sciences et disciplines enseignées à l'université. Elle est conçue comme une réponse directe aux courants intellectuels poussant à l'ignorance de cette discipline, voire à son exclusion de l'université. Pour ce faire, Newman, en reconnaissant l'existence d'autres types de centres d'enseignement, précise selon lui la spécificité de l'université : être un lieu d'enseignement du savoir universel (1). L'ensemble de l'argumentation de l'ouvrage - qui ne traite ni du compagnonnage, ni de l'enseignement technique, pas plus que de la formation à la recherche ou de la formation médicale, mais bien de l'université comme école d'enseignement du savoir universel – l'ensemble de l'argumentation de l'ouvrage, donc, repose sur l'approfondissement de ce point de départ. Ceci étant posé, la question centrale de la conférence est : un centre d'enseignement peut-il s'appeler université et exclure la théologie ?

L'alternative est, selon l'auteur, relativement simple : où la théologie est un savoir et elle mérite donc d'être enseignée, ou elle n'est pas un et ne le mérite pas. Tout l'enjeu de cette conférence est donc bien de solder cette question (2), en premier lieu en montrant que la théologie n'est pas un contenu issu de l'accord social ou du compromis, mais bien une connaissance objective. Newman évoque l'association de membres de confessions différentes qui se mettraient d'accord pour construire ensemble une université. Ceux-ci pourraient envisager de circonscrire le contenu de la théologie enseignée dans leur institution. Ils pourraient en particulier travailler à un compromis qui serait fonction de leurs divergences, de l'espace ou de la proximité entre leurs positions religieuses respectives. Ils feraient cependant ainsi exactement comme si ces dites conceptions religieuses ne pouvaient faire l'objet d'un savoir. Newman, s'il reconnaît l'importance et la valeur des compromis pour la vie sociale et l'émergence des projets humains, met en garde contre le franchissement de limites au-delà desquelles c'est la nature même du projet, le but même de l'association (3) qui est anéanti. En effet, ne rien dire sur Dieu, où ne dire que ce sur quoi l'on est d'accord a minima – et non pas parce que c'est la vérité qui est minimale, mais le compromis ou l'accord commun – revient à dire que l'on ne peut en connaître rien de certain, et qu'il n'est question que des points d'accords et pas de certitudes (ce qui n'est pas, loin de là, la perspective de l'Eglise Catholique, sous l'aile de laquelle il écrit) (4).

Newman remarque la possibilité d'objecter que l'université se situe à un certain palier du savoir, un certain étage de la connaissance humaine, qui n'inclut pas la dimension divine ou religieuse. Le savoir religieux relèverait d'autres modes de transmission et d'enseignement. L'auteur, non seulement s'élève contre cette affirmation mais plus encore remarque qu'elle peut conduire à un effondrement ou un gauchissement de tout l'édifice du savoir. La question de Dieu entre de partout, par tous les aspects de sciences et de l'esprit humain (5). Pour celui qui tient telle ou telle révélation pour vraie, celle-ci ne peut simplement être maintenue dans une bulle hors de sa sphère de connaissance (et ce même si Newman ne remet pas en cause l'autonomie des démarches disciplinaires) ; la question de Dieu est partout, dans l'histoire, dans l'éthique, dans la métaphysique et dans la physique. L'admettre est cependant avant tout affaire de foi et de cohérence avec la foi  et il ne saurait être question de contester le droit de penser autrement et de mettre cette pensée en pratique: si un homme pense dans son cœur que ces données religieuses sont en deçà de la vérité, qu'elles ne sont pas vraies au sens où l'on tient pour vrai le fait banal qu'une pierre tombe, et la loi qui règle sa chute, je comprends qu'il veuille exclure la religion de son université, même s'il invoque d'autres raisons pour le faire (6).

Ceci posé, l'auteur entreprend de répondre à une autre objection quant au statut de savoir des contenus religieux : celle de leur identification à l'émotion ou au sentiment religieux. La position de Newman est tout autre : la foi est un acte de l'intelligence, qui a pour objet la vérité et qui conduit à une connaissance (7) (on notera le « qui conduit à une connaissance », qui n'est pas un « qui procède d'une connaissance »). Il s'appuie sur le compte-rendu de la commission du Conseil pour l'Education des années 1848-1850, qui classe la connaissance de la religion dans celle des sentiments, pour montrer le recul de cette conception dans l'éducation. Au contraire, dans la perspective montante de son temps, la religion tend à n'être pas enseignée comme un savoir mais comme la culture de certaines dispositions (au divin, à la poésie, à la dévotion, ..). Ce refus du savoir tient, selon lui, à une philosophie de l'époque, qui tient pouvoir tout savoir à terme des créatures, mais jamais rien du créateur, tenu pour inconnaissable (8) et qui, par voie de conséquence, ne peut rien en enseigner en tant que connaissance.

La dernière objection que Newman souhaite réfuter est celle qui veut que l'enseignement des seuls savoirs naturels conduise quoi qu'il arrive à la croyance en un Être Suprême. L'enseignement de la théologie en deviendrait alors, sinon inutile, du moins redondant. L'auteur y répond en ne mettant d'abord pas en doute la possibilité de cette croyance. Son seul questionnement porte sur le sens que la « croyance en un être suprême » est susceptible de prendre dans la bouche de ceux qui la professent de cette manière. Il n'est pas dit que cette compréhension soit la même que celle que les catholiques ont de l'Être Suprême, et sans doute ne l'est elle pas du tout. Si l'on voit Dieu comme un principe déduit des vérités de la science sur la nature, il est plus facile de penser qu'il s'agit d'une Providence générale que du Dieu des catholiques intervenant dans l'histoire. Ce Dieu là n'est que la pure et simple reconnaissance des forces et des phénomènes sensibles actuellement existants et que seul un idiot pourrait nier (9). L'enjeu est bien de savoir si Dieu est hors de la nature ou s'il s'y identifie : s'il est en dehors, il n'est pas possible de l'inférer de la nature. Au mieux peut-on le pressentir et une révélation, ainsi qu'une théologie issue de cette révélation, sont nécessaires pour le connaître.

Pour Newman, ces objections étant levées, le principe de la présence de la théologie dans le panorama intellectuel de l'université est donc considéré comme acté. Il s'agit alors de poser des principes qui tirent à conséquence (10), et le déroulement de ces conséquences est l'objet des conférences qui suivent.

Troisième conférence

La troisième conférence a pour titre influence de la théologie sur les autres branches du savoir. Elle s'ouvre sur l'agacement ressenti par certains scientifiques à l'idée que la théologie puisse s'insérer dans le même projet éducatif que le leur au sein de l'enseignement public. Pour autant, ces derniers s'accommoderaient sans sourciller de sa présence dans l'enseignement privé, c'est-à-dire au titre de fantaisie complémentaire dont l'absence ne remettrait pas en cause la valeur d'un système de connaissance. Newman ne conteste pas la valeur ou la qualité d'un tel partage des rôles en tant que meilleurs compromis social possible à un moment donné. Ce qu'il remet en cause est l'idée sous-jacente que ce compromis soit déjà un optimum en soi. Son propos est de légitimer la place de la théologie à l'intérieur de la connaissance académique et, au-delà, d'en démontrer l'importance pour l'équilibre et la véracité du savoir. Il suit pour cela un parcours en trois temps : démontrer que le savoir est un ensemble de disciplines inter-reliées, montrer que la théologie a sa place parmi les disciplines et enfin exposer en quoi sa présence ou son absence change la nature même de la connaissance.

Le premier pas de sa démonstration est l'établissement d'une définition opératoire de la vérité dans la perspective académique. Celle-ci consiste dans la connaissance des réalités et de leurs connexions : les unes se comparant aux autres un peu comme les sujets à leurs prédicats, en logique. Tout ce qui existe, au regard de l'esprit qui le contemple, forme un vaste système, un donné complexe (11). Le savoir est alors la perception ou la mémoire d'éléments d'information sur la réalité. Il est également et consubstantiellement une intelligence de la mise en relation de ces éléments (12). Les sciences, elles, sont des perspectives sur la réalité, qui suivent leurs objets ou leurs logiques d'exploration propres, et qui peuvent se rejoindre, se croiser ou s'éloigner (13). Elles sont des mises en rapport d'informations et sont elles-mêmes en rapport entre elles. C'est la comparaison, c'est-à-dire la complémentarité des points de vue sur un même objet, qui permet de déterminer la validité de chacune. La démarche de connaissance est donc un processus d'intégration de tous ces éléments et perspectives, les plus importants étant ceux qui influencent le plus les autres (14). Newman illustre cette solidarité organique des sciences par le fait que la physique newtonienne n'aurait aucun sens si l'on n'admettait pas les présupposés de la métaphysique concernant la nature du réel, de la matière et l'idée même de logique (15). A moins de s'enfermer dans une logique autoportante et autistique, aucune discipline ne peut rendre compte de son secteur de réalité sans s'appuyer, au moins implicitement, sur ses consœurs. C'est que, le monde étant un, l'unité est de mise également dans la démarche de connaissance (16).

La connaissance telle que décrite par Newman donc est essentiellement un processus et non pas un panorama fixe. Elle est le fait d'un esprit vivant, qui connaît et qui apprend. Cet esprit ne peut agencer les apports des diverses sciences s'il n'a pas l'intelligence, non seulement des sciences, mais du processus d'intégration proprement dit. Cette intelligence, Newman l'appelle philosophie, ou tournure philosophique de l'esprit (17). Elle ne saurait s'accommoder de l'oubli d'une science et surtout d'une science essentielle sous peine de déséquilibrer l'ensemble de l'édifice. Tout l'enjeu est alors de montrer que la théologie est une discipline légitime à figurer parmi ses consœurs. Il est également de comprendre que son importance est telle que l'oublier déséquilibrerait la forme même de la connaissance (18). Cette légitimité est, pour Newman, une évidence notoire : la question de Dieu fait l'objet d'un savoir constitué par l'humanité, savoir qui a trouvé son parachèvement, pour lui, dans la théologie catholique. Que l'on parle de théologie naturelle ou de théologie catholique fondée sur une révélation, il s'agit bien dans les deux cas d'une discipline, au même titre que la métaphysique. Ceci veut dire qu'elle occupe spécifiquement un secteur particulier de la connaissance qui n'est pas dévolu à d'autres. Il s'agit ensuite de déterminer son importance (19). On se doutera qu'elle est, pour Newman, imposante.

Il entreprend pour cela de réfuter l'objection selon laquelle, si la théologie s'occupe bien des choses de Dieu (20), son importance est nulle dans l'étude de l'univers, qui est étude d'une réalité avant tout matérielle. Il s'agit bien en fait de répondre au positivisme qui pose les agents physiques comme étant les seuls dignes de connaissance scientifique (21). Que Dieu existe ou non, l'enseignement de la théologie n'a aucun sens dans cette perspective, n'étant pas scientifique au sens de strictement matérielle. La réfutation de l'auteur est simple : ceci équivaut à nier la réalité de la volition et de l'impact de la volonté humaine sur la matière (22). Un tel choix, c'est-à-dire la reconnaissance exclusive de la certitude expérimentale matérielle conduirait à terme à l'interdiction d'évoquer la volonté comme une cause physique et, in fine, comme une réalité humaine (23).

Newman réfute complètement cette option : l'esprit de l'homme existe et il a un impact sur la matière. Et si cet esprit existe et qu'il a un impact sur la matière, il y a un continuum entre le monde de l'esprit et celui de la matière pour constituer un seul et même univers. Les disciplines étudiant l'esprit humain doivent donc prendre place dans le panorama général, contribuant à l'équilibre et à la véracité de la connaissance au même titre que les sciences naturelles et celles qui s'en inspirent. Le lien avec la théologie est alors affaire de conséquence : si Dieu est une réalité interagissant avec la matière ou l'esprit humain, la connaissance que nous avons de cette réalité ainsi que de l'économie de ses interventions et de son existence à sa place dans le champ de sciences. Il n'est pas possible de l'enlever sans déséquilibrer et oblitérer l'édifice de la connaissance. Il ne s'agit donc pas d'avoir une science chrétienne, ou une théologie scientifique. Il s'agit juste que la théologie ait sa place au milieu des disciplines. Son oubli ne rendrait pas telle ou telle science forcément fausse ou erronée, comme le dit Newman : ce ne serait pas tellement sa science, dis-je, qui serait inexacte, mais plutôt sa soi-disant connaissance qui manquerait d'objectivité (24). La vue particulière, aussi juste soit-elle dans les détails, deviendrait erreur comme architecture du monde. Ceci serait d'autant plus vrai que la théologie rend compte d'une réalité qui, si on la tient pour vraie, interpénètre toutes les dimensions du savoir et de l'activité humaine : l'histoire, la physique, l'astrophysique, la psychologie, la métaphysique, et tant d'autres.... Sans remettre en cause l'autonomie de ces sciences, elle se place au niveau des réalités structurantes du savoir, des poutres porteuses de ce que Newman appelle l'esprit philosophique.

En conséquence, pour lui, nier le fait que l'étude du Créateur et de son action ait sa place dans la démarche de connaissance revient à nier qu'il ait un impact sur le monde et, in fine, nier sa réalité. Il ne remet d'ailleurs pas en cause la liberté d'épouser ou de réfuter cette négation, mais uniquement le compromis qui voudrait que l'on puisse à la fois croire en Dieu et l'expulser du champ de la connaissance.

Quatrième conférence

Le titre de la quatrième conférence, influence des autres branches du savoir sur la théologie, est équivoque. Il pourrait en effet laisser entendre que vont être approfondies les interactions entre une théologie vigoureuse et les autres sciences, la sociologie, l'histoire ou autres. Il n'en est rien et, au lieu de l'étude de l'économie des relations entre des sciences en bonne santé, ce sont les conséquences d'une absence de la théologie comme science structurée dans le champ de la connaissance qui sont développées. C'est particulièrement l'émergence d'une théologie « sauvage », surgeon déformé des sciences entourant la place laissée libre, qui est évoquée par Newman. Le point de départ de la conférence est la méfiance vis-à-vis de la science et la volonté de contrôle fréquemment imputées par le sens commun aux hommes de religion. L'enjeu est de démontrer que ces sentiments sont, à bien des égards, non pas l'expression d'une vérité épistémologique intangible mais bien d'un équilibre dysfonctionnel des connaissances et des disciplines.

La question de la nature de la connaissance comme processus vivant et des conséquences de l'omission d'une science importante, en l'occurrence de la théologie, est au cœur du problème. Cette absence se traduirait immédiatement, on l'a vu, par une occupation de son espace intellectuel par d'autres sciences (25). Il ne saurait en effet y avoir de trous ou d'espaces libres dans le panorama cognitif de l'homme. Newman développe alors une véritable théorie de l'esprit humain. Celui-ci est engagé dans un processus d'unification permanent des données dont il dispose sur la réalité : une des toutes premières opérations de l'esprit humain consiste à saisir et à s'approprier ce qui frappe le sens. [...] l'intelligence de l'homme, au contraire, s'exerce tout autant que son œil ou son oreille, et perçoit dans les sons et les objets visibles quelque chose qui les dépasse. Elle saisit et unifie ce que les sens lui présentent (26). Le risque propre de ce processus continu est d'être dominé par le peu de ce que l'on sait et d'en faire une règle générale. Les vérités propres d'un savoir parcellaire tendront à prendre toute la place laissée libre, puisque cette place est toujours exactement celle de ce que l'on sait. Si l'esprit ne reflète pas l'altérité du monde en même temps que son unité, il unifie la représentation qu'il en a à partir de bases erronées. Il ne peut s'empêcher de faire autrement (27). Les scientifiques, artistes ou penseurs, qui n'intègrent pas les principes de la théologie comme vis-à-vis effectifs de leurs sciences, arts ou pensées, s'exposent à s'aventurer sur des terrains qui ne sont pas ceux de leurs disciplines en y ae université catholique clandestine serait diminuée en termes d'esprit et de vigueur par rapport à une institution établie dans un cadre pluraliste. Au mieux pourrait-on évoquer des conditions facilitantes. Il faut pour cela raisonner à rebours. Déjà au temps de Newman, le sens commun imputait souvent à l'Eglise une volonté de contrôle universel incompatible avec l'expression des libertés académiques. Cette imputation n'est d'ailleurs pas toujours historiquement dénuée de fondement, bien que cela ne soit pas le sens général de l'action de l'Eglise dans l'histoire. Il est vrai, par ailleurs, qu'une réception purement déductive et littérale de L'Idée d'université pourrait s'accommoder d'un monopole catholique de l'enseignement, voire d'un cadre théocratique. Nous avons vu cependant que c'est la perspective de réception inductive qui semble avoir été attendue par l'auteur. L'esprit de l'université est un esprit de liberté dont les conditions se trouvent à la fois au plan de l'engagement personnel et à celui des régulations institutionnelles. De fait, celui-ci apparaît défavorisé par un monopole de l'Eglise sur l'enseignement, si l'on entend par là une équivalence entre monopole, uniformité et contrôle. Les universités médiévales séparées de centaines de kilomètres, fortement ancrées dans les sociétés où elles avaient émergées et surtout structurées par des chartes historiquement datées n'étaient clairement pas dans cette perspective. Cependant, dans le monde contemporain, où la distance est abolie, il n'y semble qu'il n'y aurait rien de plus contraire à l'esprit de L'Idée d'université qu'une forme de monopole catholique sur l'enseignement supérieur. La question n'est certes pas posée par les conditions historiques, où il est moins question de monopole que de survie. Elle est cependant importante par ce qu'elle soulève : un système d'enseignement monopolistique, ou quasi-monopolistique, peut organiser, ou laisser organiser, en interne un semblant de pluralisme. Dans tous les cas, il ne laisse pas de place à la liberté d'où découle la valeur de tous les engagements ultérieurs, c'est-à-dire la liberté de quitter le système lui-même. Un système monopolistique ne se laisse pas choisir, il s'impose. Il contraint, subtilement ou non, l'expression de la liberté de ceux qui le servent et il laisse peser une ombre inutile sur l'engagement de ceux qui le servent librement et par choix. Le pluralisme est la condition d'une augmentation de valeur et d'intensité de l'engagement. Il est logiquement tout à fait bénéfique à l'émergence d'institutions inspirées de L'Idée d'université, puisque celle-ci repose justement sur la liberté d'engagement. Pouvons-nous parler en l'espèce de conditions, puisque la liberté trouve toujours à s'exprimer, y compris sous les poids les plus lourds ? Il serait plus juste de parler de conditions de croissance, c'est-à-dire du terreau permettant aux qualités propres à L'Idée d'université de s'exprimer.

Un écosystème régulé fondé sur la liberté et la vérité

La question de fond est bien celle de la relation entre l'altérité et la vérité et de la façon dont il est possible de favoriser leur mise en relation par l'étudiant en vue d'obtenir ce que Newman appelle l'élargissement de l'esprit. C'est que la vérité et la connaissance sont, pour Newman, le contraire de la conformité et de la simple disposition d'érudition. Il s'agit d'un processus vivant naissant la tension entre des pôles parfois bien marqués, parfois plus flous dans leurs limites : l'élève, l'Eglise, les sciences, le monde. Le cadre où cette tension est à la fois la plus intense et la plus régulée est l'écosystème privilégié de ce processus d'élargissement : il s'agit de l'université.

Dans cet écosystème, à titre de cas d'espèce, nous pouvons en dernier lieu poser la question de la place des sciences sociales et particulièrement celle des sciences sociales de religions.


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Les sciences sociales et L'Idée d'université

Les sciences sociales se démarquent par une vocation à investiguer le réel sous l'angle spécifique de la relation sociale. Saint Augustin, à sa manière, en faisait déjà en confrontant des données historiques à ses hypothèses sur l'Empire romain. La Cité de Dieu n'avait, cependant, pas encore de caractère scientifique. Celui-ci, selon Weber (Weber, 2006), a émergé de la mise en relation de deux outils intellectuels, issu l'un de la pensée grecque, l'autre de la Renaissance : le concept et l'expérimentation. De cette complémentarité est née une proximité avec la philosophie, pour ce qui est des concepts, ainsi qu'avec l'histoire et la psychologie clinique, pour ce qui est de l'expérimentation.

Un contentieux entre sciences sociales et théologie ?

La sociologie et plus largement les sciences sociales ont également des affinités avec la théologie, avec laquelle elles partagent une prédilection pour l'étude du religieux et des réalités morales. Dans cette perspective, ne se pourrait-il pas qu'existent les conditions d'un contentieux entre des disciplines irréconciliables car se battant pour le même territoire théorique ? Le reproche que Newman adresse à une certaine économie politique, celui de se poser en agent moral, ne peut-il s'étendre à la sociologie ? Celle-ci, comme discipline ou comme perspective, ne porte-elle pas historiquement le projet de fournir des outils de prescription morale ? Le propos d'Emile Durkheim, l'un des pères fondateurs, n'est-il pas par exemple d'orienter avant tout l'action, en établissant scientifiquement la nature et les conditions de la santé sociale  (Durkheim, 2010) ?

Nous trouvons indéniablement là le terreau d'un contentieux. C'est d'autant plus vrai qu'une certaine approche de la sociologie nourrit l'idée que les choses religieuses n'ont pas de sens en elles-mêmes ; qu'elles sont en fait uniquement le paravent de considérations ou forces autres. C'est le cœur de la sociologie positiviste, dont le projet même depuis Auguste Comte, est celui d'un dévoilement de la « vraie » réalité du phénomène religieux. Il s'agit là d'une forme de croyance présente dans d'autres sciences, comme la psychologie, en la nécessité méthodologique du soupçon systématique sur ce qui peut être dit d'une expérience religieuse. Sans même remonter aux pères fondateurs de la discipline, l'évocation de la dimension proprement religieuse de la religion, c'est-à-dire du mystère de la foi, peut mettre bien des gens mal-à-l'aise, en particulier dans l'univers scientifique (Berger, 2010).

La posture de « dévoilement » de la foi n'est pourtant pas plus fondée qu'une prétention théocratique à infléchir des résultats scientifiques. La foi est un processus intime qui fait qu'un individu déclare accorder sa confiance à une personnalité surnaturelle ou à une réalité transcendante ; et que cette confiance est telle que sa première conséquence visible est de structurer l'existence, non pas sur le modèle de la structure architecturale, mais plutôt à la façon dont un rocher dans une rivière en modifie tout le flot. Bien que les effets de l'acte de foi soient visibles dans la vie sociale, la foi elle-même, en tant que relation supposée au surnaturel, ne peut être prouvée. Si elle est relation au surnaturel, comment rendre compte d'une telle relation, puisque l'un de ses termes est hors de l'univers ? Si elle est simple phénomène d'autosuggestion, comment le prouver, puisqu'il faudrait pour cela prouver l'inexistence de quelque chose qui est hors du champ des causes et des effets, et donc du domaine de la preuve ? Dénier ou accepter l'existence de la foi est donc en soi un acte de foi. C'est d'ailleurs le drame logique du positivisme, qui en prétendant expliquer le processus de la foi et son expression sous forme de religion, en vient à se positionner lui-même comme acteur religieux (ce que conforte l'apparition d'églises positivistes). De fait, il semble impossible de se prononcer dans le cadre sociologique sur ce qu'est l'acte de foi ou l'assentiment (66) au sens newmanien. Ajoutons cependant qu'il est envisageable de l'étudier comme facteur de compréhension d'un processus socialisé, sans qu'il soit possible pour autant d'en pénétrer l'intimité.

Hypothèse sur l'origine métaphysique du contentieux

Ici se trouve une clé de l'ambiance électrique qui peut naître de la rencontre de la sociologie – et plus largement des sciences sociales – et de la théologie. Ce n'est pas tant la sociologie qui est en cause, en ceci qu'elle est une science autonome, que l'architecture cognitive dans laquelle est prend place. Plus clairement, apparaît exactement l'enjeu d'équilibre et d'orientation générale des disciplines mis en avant par Newman.

Ce dernier explique que la physique newtonienne ne pourrait tenir debout sans un arrière plan métaphysique. Celui-ci garantit entre autres l'idée de logique ainsi que les concepts même d'expérience et de loi. Le cadre général de la connaissance et la tournure de l'esprit sont de ce fait indispensables à la forme et à la tenue des propos à l'intérieur même d'une discipline. L'enjeu épistémologique est considérable dans l'ensemble du spectre des sciences. Cette métaphysique « naturelle » ne peut cependant servir seule de fondement aux sciences sociales. Un autre pan de la métaphysique doit intervenir pour garantir leur cohérence, celle qui a trait à la perspective générale que l'on peut avoir sur des agents potentiellement libres et doués de volonté. Le terme « potentiellement » est ici employé à dessein, puisque les attributs de liberté et de volonté sont les enjeux même de cette seconde métaphysique, dont on peut se passer pour traiter de la chute des pommes mais pas pour étudier la vie sociale.

Cet enjeu métaphysique ne s'aborde pas directement à travers la question de la liberté, ou plutôt, ne s'aborde pas uniquement par celle-ci. Il nécessite, pour être compris, d'être replacé dans une économie générale du monde et des relations entre monde naturel, terrain des sciences, et monde surnaturel. En ce sens, pour faire des sciences sociales à un certain niveau théorique, de façon plus ou moins implicite, à une anthropologie doit correspondre une cosmologie. Le premier pas est alors d'identifier les différentes options cosmologiques, puis par voie de conséquence leurs traductions en données anthropologiques. Ces différents ensembles forment alors l'ossature de véritables métaphysiques ; lesquelles, par la perspective qu'elles offrent sur l'homme et l'univers, changent totalement le sens même des réflexions sociologiques.

Trois façons de percevoir les relations entre monde naturel et surnaturel

La métaphysique dont il est question se situe quelque part dans les options fondamentales de la connaissance. Il s'agit du positionnement intellectuel intime face à la possibilité et aux modalités d'une relation entre monde naturel et monde méta-naturel, en particulier d'un Dieu transcendant. Par monde méta-naturel, nous entendons un monde radicalement séparé, ne pouvant se dévoiler que sous l'effet d'une révélation et ne pouvant être découvert avec certitude avec les outils propres au monde naturel lui-même. Face à cette hypothèse, trois orientations de la pensée et du cadre cognitif sont globalement possibles.

La première procède du refus de cette possibilité de relation entre Dieu et l'homme. Elle considère que l'univers tel qu'il est englobe tout et qu'aucun échange de quelque nature que ce soit n'est possible avec une réalité totalement autre dans sa nature. L'univers n'est qu'un tissu d'interactions limité par lui-même (Ollagnon, 2004). Si une intelligence supra-humaine existe, elle est intégrée à cet univers ou se confond avec lui, ou en est totalement séparée. En termes scientifiques, cette posture peut se traduire par une carte blanche laissée à la science pour expliquer ce qui est. La vraie nature du religieux peut être alors dévoilée par la science puisque celui-ci ne renvoie à rien qui ne soit dans la nature. Le positivisme ou une certaine forme d'agnosticisme s'en accommode très bien. A contrario – et pour la même raison - la sphère de légitimité de la science est également susceptible de reculer. Il suffit pour cela considérer, au nom de cette séparation radicale entre Dieu et l'homme, que la vraie nature de la nature et de l'homme n'ont de sens qu'en référence à un Dieu totalement autre et inaccessible. En soit, ces deux postures sont donc très proches. La science y est, ou toute puissante, ou rachitique, et la connaissance ne peut structurellement pas accueillir ni questionnement ni inconnue à l'intérieur d'elle-même. En sociologie, nul ne formule mieux cette perspective qu'Emile Durkheim dans les Règles de la méthode sociologique : « [...] La seule [...] appellation que nous accepterions est celle de rationaliste. Notre principal objectif, en effet, est d'étendre à la conduite humaine le rationalisme scientifique, en faisant voir que, considérée dans le passé, elle est réductible à des rapports de cause à effet qu'une opération non moins rationnelle peut transformer ensuite en règles d'action pour l'avenir. Ce que l'on a appelé notre positivisme n'est qu'une conséquence de notre rationalisme (67). ».

Une seconde orientation est celle du « scientifique croyant engagé », souhaitant opérer la fusion, dans sa science, de la démarche révélée et de l'acte de foi. En apparence, cette posture est l'exacte inverse de la première, puisqu'à la séparation stricte entre les deux mondes dans l'ordre de la connaissance (ou à l'inexistence complète du deuxième, ce qui revient au même), elle oppose leur fusion. Il s'agit pourtant bien épistémologiquement bien de la même chose. Dans le premier cas, la pensée se doit de faire comme s'il n'existait qu'un monde et un seul. De cela découle que tout est accessible à la recherche scientifique ou que rien ne l'est. Dans le second cas, celui de la science engagée, il s'agit exactement de la même chose : au lieu d'être face à un seul monde par séparation, l'esprit est face à un seul monde par fusion. Il n'y a pas davantage de place pour une séparation entre science et foi : ou tout tend à être science, ou tout tend à être foi. Par certains aspects, d'ailleurs, cette perspective est la même que celle du monde païen fondée sur une continuité entre les divers niveaux de l'existence et de la réalité.

La dernière orientation repose sur la reconnaissance d'une possibilité. Il s'agit de celle de l'existence, à coté de ce qui est connu avec raison et certitude, d'un autre champ de réalité, dont la structuration même serait potentiellement totalement autre. Cependant, au lieu de s'en éloigner ou d'en souhaiter la fusion avec le monde naturel, elle admet que cette altérité, tout en étant irréductible, peut potentiellement être en relation active avec le monde. Elle ne se convainc pas qu'elle soit capable d'en juger ou d'en prouver l'existence par la science et par l'induction logique. Elle considère juste que ce champ autre, qui commence à l'intérieur même de l'existence humaine, n'est pas accessible à l'investigation scientifique. Par voie de conséquence, toute démarche scientifique y trouve sa limite, non pas en butant sur l'inconnu, mais sur quelque chose qui n'est épistémologiquement pas démontrable. Cette limite n'est par définition pas clairement marquée – sinon, il n'y aurait pas recherche – mais sa possibilité reste à l'esprit. Elle l'entraîne à demeurer ouvert aux signaux venus d'autres instances. Si elle ne limite pas forcément les sciences sociales, elle induit au moins le souci de cette limitation.

Ces trois options, qui n'en forment en fait que deux, sont les socles cosmologiques fondamentaux à partir desquels peuvent se déployer des visions anthropologiques radicalement différentes. Pour les sciences sociales, préoccupées dès leurs commencements de la question des causes et des effets, c'est-à-travers une tension constante autour de la question de la liberté et de la domination que vont s'articuler les conséquences de cette alternative métaphysique.

La traduction de choix métaphysiques à l'intérieur de la discipline

En effet, sans que l'on puisse jamais expliquer pourquoi avec les données internes à la sociologie, cette tension épistémologique marque sans rémission l'esprit de la discipline. La traduction de choix métaphysiques et, a contrario, l'alimentation de choix métaphysiques par des parcours sociologiques, est au cœur de cette science sans qu'elle puisse secréter les éléments pour l'exprimer. Cela s'exprime à travers la question de la liberté, fondamentalement présente dans les questionnements sur l'individu, l'acteur, le système, la rationalité ou de la non-rationalité du choix, les relations entre structures et interactions. Le traitement au moins partiel de la question de la liberté est corrélatif à la pratique des sciences sociales et l'emploi de chacun des termes pris isolément ou tous ensemble donne un résultat radicalement différent selon que le point de vue sur cette question de fond soit changé.

Avec la définition de la liberté vient celle de la domination. Le concept de liberté est le corollaire inversé du concept de domination : il est impossible de définir la nature de la domination sans définir du même coup celui de liberté. Définir la domination comme l'exercice d'un pouvoir reconnu comme oppressif par celui qui le subit est déjà reconnaître l'existence de la liberté comme étant d'un autre ordre. La domination n'est alors que l'acte de faire reculer les limites de l'exercice de la liberté à l'intérieur des remparts du for intérieur. Mais a contrario dire que la domination est l'exercice d'un pouvoir capable d'imposer sa volonté non pas contre, mais dans la volonté même de l'opprimé, revient à induire par ce fait que liberté et domination sont de même nature. Elles deviennent essentiellement une question de rapport de puissance (68) : soit que la puissance de l'homme s'impose à son environnement social, soit que celle de l'environnement s'impose à l'homme. La vision d'une société où tous les hommes sont persuadés que la liberté est le déploiement de sa propre puissance est assez facile à imaginer. C'est celle d'une société implicitement exclusivement basée sur des rapports de force. Une sociologie fondée sur cette compréhension du couple liberté/puissance ne peut, non pas seulement de par son architecture intérieure, mais de par le monde mental qu'elle présuppose, envisager la possibilité d'une coopération, ou la notion même de changement autrement que comme un rééquilibrage de pouvoir. Le choix d'une telle vision de la société humaine n'est pas seulement affaire d'empirisme ; elle ne s'impose pas obligatoirement par l'expérience de la domination ou de la violence. W. Boukovsky (69), dissident soviétique, témoigne être resté libre spirituellement dans une société qui le contraignait de toutes ses forces et ce y compris en prison. La définition de la liberté qu'il donne est plus de l'ordre de la liberté intérieure du refus ou de l'acceptation. Ce cadre métaphysique, et donc cette considération de la liberté et de l'individualité radicale, qui ne s'oppose pas à la socialisation radicale, semblent bien être affaire de choix pour l'observateur qui en rend compte.

Le choix au regard de cette « métaphysique seconde » se fait hors du champ disciplinaire des sciences sociales. Il engage toute la capacité de connaissance de l'être et il est par nombre d'aspects, religieux. C'est là où il rejoint les trois choix cosmologiques évoqués ci-avant. Un catholique romain, par exemple, est censé être persuadé de posséder au moins une liberté, qui est celle de se damner ou d'accepter le salut. La façon dont il en use est variable selon les circonstances, mais celle-ci est, en dernier ressort, censée être irréductible aux conditions dans lesquelles elle s'exprime. Elle suppose qu'il soit possible de refuser ou d'accepter Dieu en prison, dans une vie rangée ou à l'heure de la mort. Elle induit de fait une liberté qu'aucune domination, sinon consentie librement, ne peut contraindre. Aussi loin qu'une puissance extérieure puisse repousser le vouloir humain, celui-ci reste toujours, pour une part indéfinie, irréductible à la pression qu'on lui fait subir. L'égalité parfaite entre liberté et puissance devient impossible. Ici apparaissent les conséquences d'une orientation cosmologique du type de celle mettant monde naturel et monde surnaturel en union sans confusion. C'est que, dans la pensée catholique, l'homme joue sur les deux tableaux et est présent dans les deux mondes, naturel et surnaturel. Le monde naturel, tel qu'il est, n'est pas la totalité du champ de l'expérience humaine. L'individu, par la possibilité d'un refus ou d'un assentiment, a une possibilité d'action à l'intérieur du monde surnaturel. Cela suppose bien sûr que monde surnaturel et monde naturel sont liés mais non fusionnés. L'idée d'hypostase, d'union parfaite entre des natures différentes pourtant distinctes, renvoie bien d'ailleurs à ce qui est un point d'anthropologie chrétienne nourrie de théologie. La perspective est donc bien celle d'une interpénétration des deux mondes s'opérant à l'intérieur même de l'homme et interdisant aux sciences sociales une perspective totalitaire.

Tenir cette position comme un acte de foi entraîne alors un impact sur la « métaphysique seconde » ainsi que sur la définition du couple liberté/domination. Par voie de conséquence, la perspective sociologique, pour le chercheur qui croit, prendra son sens dans une toute autre perspective que pour celui qui n'y croit pas. En particulier, l'idée de la liberté comme puissance, ou exclusivement comme puissance, en est normalement invalidée. L'important est que, en l'espèce, c'est la reconnaissance d'une réalité autre qui oriente la tournure d'esprit et la perspective scientifique.

Comment alors penser que les sciences sociales puissent être incompatibles avec L'Idée d'université telle que décrites par J.H. Newman ? Leurs questionnements et leurs variations sont exactement celles des autres sciences telles qu'elles sont décrites dans l'ouvrage. Leur potentiel de nuisance pour la théologie – et la réciproque est vraie – tient à un équilibre des sciences plus profond adossé à une perspective métaphysique dont l'acceptation ou le refus est plus affaire de liberté, d'assentiment comme dirait Newman, que de conviction logique. En gardant bien de se prononcer, en tant que sciences, sur la foi en tant que contenu et en tant que mystère, qu'est ce qui pourrait s'opposer à ce qu'elles se saisissent de toute question religieuse sous l'angle de la relation sociale, y compris dans une université catholique ? Se pose cependant la question de la régulation d'une telle présence au sein de l'université : faut-il vérifier l'arrière-plan métaphysique des professeurs ? Doit-on contrôler les cours ? Doit-on enseigner la seule perspective compatible avec le catholicisme ? Comment décider laquelle est la bonne sans mettre les sciences sociales, et particulièrement les sciences sociales des religions, sous tutelle théologique ?

Les sciences sociales et L'Idée d'université

Nous avons vu que les relations entre ces positionnements intimes et leurs corrélats théoriques sont, en sociologie, le lieu de grandes tensions au sein de la discipline. Celles-ci sont d'autant plus sensibles qu'elles sont implicites, à la fois parce que la question des perspectives philosophiques est délégitimée par l'ambition de traiter exclusivement des « faits sociaux pris comme des choses », sans place accordée à la métaphysique, et parce qu'une certaine forme d'empirisme, jusqu'à un certain degré, peut permettre de faire l'économie d'une discussion sur les fondamentaux. Touchant à l'intimité, cette partie du débat scientifique tend à dégénérer dès qu'un argument d'autorité extérieure veut imposer une vision à l'autre. Les pays où le positivisme a été imposé comme perspective scientifique d'Etat n'ont pu le faire sans entrer dans une démarche totalitaire visant à contrôler également les orientations intimes. Du point de vue la production sociologique, il n'est pas sûr qu'un étudiant en sciences sociales rencontre par exemple de nos jours un seul auteur soviétique durant l'ensemble de son parcours universitaire. De la même façon, aucune théocratie ne pourrait, sans se contredire dans les termes, obliger à la promotion de la liberté de l'âme. Cette contradiction se ressentirait vite dans la production en faisant de la liberté un simulacre, une fiction à maintenir pour la galerie, mais absolument pas une réalité vivante nourrissant l'élargissement de l'esprit.

Le mieux serait sans doute que les toutes les tendances trouvent à s'exprimer, voire à s'affronter, c'est-à-dire qu'à la liberté des choix profonds réponde la liberté de l'environnement disciplinaire. Ceci est d'autant plus nécessaire que ces orientations ne recoupent pas exactement les limites de telle ou telle « école » sociologique. Comment alors contribuer à créer un écosystème favorable à un enseignement des sciences sociales libre et vigoureux ? Newman propose un intéressant point de départ par sa description du système général des sciences, lesquelles veillent les unes sur les autres. L'institution décrite par L'Idée d'université, en proposant un pôle de cohérence intellectuelle et disciplinaire est un lieu où ces diverses tendances pourraient interagir. C'est surtout l'endroit où celles-ci pourraient être présentées à l'étudiant alors même que lui serait fourni les éléments d'ordre métaphysique et méthodologique permettant de les évaluer et de les intégrer pour ce qu'ils sont. Ceci n'a cependant de sens que dans un système général de pluralisme institutionnel libre et référence aux conditions de mise en œuvre précédemment évoquées.

La crainte d'inévitables frictions entre les sciences sociales et la théologie est dans cette perspective, apparaît alors largement sans objet. Ces frictions sont inévitables à partir du moment où l'étudiant à a sa disposition des éléments d'arrières plan sur le discours de chaque discipline et qu'il tente de les intégrer. A partir du moment où elles sont régulées, et où aucune science ne prétend garder le monopole théorique, elles sont sans conséquences négatives en ceci qu'au lieu de donner lieu à la prise de contrôle d'une science ou d'une autre, elles seront l'expression de la complexité du réel, de la singularité et des limites de chaque discipline. Il faut alors veiller à ce que le libre jeu de la concurrence entre cours ne soit pas faussé et qu'au débat théorique ne succède la pratique de l'entrisme, qui vise à faire avancer telle ou telle approche par le placement d'hommes clés au bon endroit. Toute l'importance, déjà signalée, d'instance de régulation et de contrôles claires et légitimes peut être à nouveau signalée.

La tension entre le magistère et les sciences sociales est par ailleurs vouée à être parfois forte, mais n'est ce pas justement le fait même de l'interaction entre ce que manifeste le magistère et le monde tel qu'il est ? Ne serait-ce pas, pour les futurs générations de chercheurs, l'occasion pour certains de développer cette « oreille musicale des choses de la religion » que G. Simmel et à sa suite P. Berger considéraient comme indispensable à une étude sociologique du fait religieux. Quel meilleur entraînement à l'intelligence de la foi et des choses du monde souhaiter pour un étudiant que de voir comment s'opèrent effectivement les transactions entre ces ordres de réalité ? N'est-ce pas le sens même de l'élargissement de l'esprit et la transposition de ce que Newman souhaitait pour l'étude de la littérature ?


*

Conclusion

L'Idée d'université, à travers ces neuf conférences, aborde dans une perspective catholique une question posée à tous ceux qui ont vocation d'éducation. Un enseignement qui se voudrait complet, universel, peut-il faire l'économie d'être confessionnel de quelque façon, que cela soit dans le sens de la catholicité, de la libre pensée ou de n'importe quelle autre option ? La réponse de Newman est fondée sur l'unité de la réalité et celle du savoir :  c'est impossible et non souhaitable . Ainsi que l'écrit un siècle plus tard Paul Watzlawick, on ne peut pas ne pas communiquer : une absence au sein d'un panorama d'enseignement universel n'est pas une simple omission, c'est un message, de portée plus ou moins variable. Ses conséquences sur l'équilibre des sciences sont multiples ; la première de toute est la déformation des disciplines, tentées d'occuper l'espace ainsi laissé libre. Il est alors certes possible de séparer les lieux d'apprentissage des disciplines profanes et de la théologie, en s'en remettant au libre choix de l'étudiant pour procéder à leur intégration. Le propos de L'Idée d'université est cependant bien autre. La réunion de ces disciplines est la condition d'une augmentation de potentiel de la pensée et d'une accélération de l'intelligence comme processus d'intégration vivant. L'acceptation de telle ou telle théologie ayant des conséquences toute à fait différentes sur l'architecture de la pensée, il en découle que l'université est, selon Newman, dans son plein développement quand elle développe explicitement son caractère confessionnel. Tout l'enjeu est alors de prendre en charge la tension qui émerge entre indispensable liberté et régulation confessionnelle.

L'Idée d'université n'est pas d'une réception facile. Portant le fer au niveau des soubassements de la pensée, l'ouvrage de Newman oblige à un constant travail de réajustement intérieur. On pourrait lui reprocher de promouvoir une vision totalitaire et théocratique de l'université et de la place de la théologie, mais ce serait le lire trop rapidement. Beaucoup dépend, en particulier, de l'esprit avec lequel ces neuf conférences sont reçues ; certes une lecture littérale en serait possible, mais elle ne rendrait pas compte de la passion pour la liberté de conscience de Newman. Elle ne serait d'ailleurs valable que pour la lecture de pans épars de l'ouvrage, tant celui-ci est parsemé d'appels à la liberté et d'humilité vis-à- vis du mystère du processus d'élargissement de l'esprit lui-même.

Le projet de Newman semble trouver son meilleur écosystème, en ceci que cela augmenterait la valeur de l'engagement, dans son insertion dans un environnement social pluraliste. Au sein de l'institution elle-même, ceci s'accompagne d'un impératif de liberté indispensable à l'établissement d'un esprit de l'université. C'est que Newman ne vise rien de moins que de former des étudiants, non seulement en les mettant en contact avec la richesse du savoir humain, mais en les socialisant dans une communauté où la complexité et la variété du réel sont autant d'enjeux théoriques mais aussi identitaires pour ceux qui y vivent. C'est dire que le projet de Newman repose sur une forme d'ascèse intra-mondaine (Weber, 2003). Il s'agit bien d'un cousin éloigné du monastère, où la formation se fait autant par l'apprentissage que par le témoignage et le compagnonnage. Il rejoint là à la fois la tradition médiévale et celle de l'Angleterre anglicane, insérée dans le monde protestant. De là, découle le premier impératif, sinon le seul, logiquement lié à L'Idée d'université : celui de la liberté d'engagement.

Bien qu'émergentes au moment de sa rédaction, les sciences sociales ont leur place dans L'Idée d'université. A l'objection d'une possible opposition frontale de ces disciplines avec la théologie, en particulier sur la question de la religion, il est possible de répondre qu'elle n'est en rien nécessaire, ni que le seul moyen de l'éviter était de laisser une science prendre le pas sur l'autre. Au contraire, les racines de ce contentieux sont surtout à trouver dans les options métaphysiques prises par les chercheurs et enseignants eux-mêmes, se traduisant dans leur production, et ne relevant pas de la vocation même de la discipline. Cette alternative métaphysique se traduisait au sein des sciences sociales par la forme donnée, au moins en creux, au concept de liberté. Prendre en charge la tension qui en émerge peut se faire en particulier par le jeu d'une libre concurrence entre enseignants au sein d'une institution. La condition que cette concurrence soit régulée et triadisée par un panorama disciplinaire et un projet tel que celui de L'Idée d'université, ce qui implique également la possibilité de pouvoir choisir librement de contribuer à tel ou tel projet universitaire.

Nous ne pourrions enfin conclure une lecture de L'Idée d'université sans poser la question de la validité de ce qui y serait enseigné : toutes ces sciences, unies dans ce projet commun fortement marqué de christianisme et de catholicisme, auront-elles encore quelque chose de scientifique alors même qu'elles partageront leur voisinage avec d'autres aux logiques différentes ? Elles le seront d'autant plus que les inévitables choix métaphysiques trouveront un lieu où s'objectiver et un écosystème peu favorable à leur passage clandestin. Ces conférences se placent à un autre niveau que le contrôle des sciences ou leur « christianisation ». Il s'agit d'un projet adressé à la personne humaine, en ceci qu'elle est intégratrice des sciences, et surtout extrêmement confiant dans l'idée de vérité. Pour Newman, des vérités ne sauraient se nuire entre elles.

Lire le projet de J.H Newman n'est pas faire acte d'archéologie intellectuelle. Nous vivons dans un monde qui traverse une véritable crise de l'intelligence : qu'est-elle ? A quoi sert-elle ? Quel est son rapport à la vie ? La confusion entre l'intelligence elle-même – qui est un outil bon au service de l'homme – et les sciences, qui sont des outils bons au service de l'intelligence, est une tentation constante de notre monde technique. Sur des questions aussi variées que la gestion du vivant, l'immigration, la formation des jeunes, la vie d'une culture, nous expérimentons, sans forcément avoir les mots pour le dire, l'obscurcissement de la vocation même des sciences, y compris des sciences sociales, quand il leur est assigné, sous forme d'expertise, de devoir trouver les meilleures solutions aux problèmes de la vie. Il existe une réelle soif française pour une intelligence incarnée, ni abstraction pure, ni simple description de situation. A plus d'un siècle d'écart, John Henri Newman se trouve en cela placé au cœur des enjeux les plus sensibles du monde intellectuel et politique hexagonal, entré dans une période de crise et de mutation de ses modes de connaissance traditionnels.

Matthieu Ollagnon

Paris, Janvier 2012

Notes


(1) Je ne fais qu’en appeler à son sens populaire, reconnu, quand j’avance que l’université doit enseigner un savoir universel. P. 88-89. 
(2) Il faudra choisir entre les deux conclusions suivantes, inévitables, à savoir : ou tenir que le domaine de la religion ne saurait donner naissance à aucun savoir véritable ou déclarer que l’université dont il est ici question néglige une branche particulière et importante du savoir. Qui se fait l’avocat d’une institution de ce genre doit, je le maintiens, affirmer ou ceci ou cela. P. 90-91.
(3) P. 92.
(4) Si donc dans une institution qui professe tout savoir, on n’enseigne ni ne professe rien concernant l’Être Suprême, on peut tirer de là à juste titre que chacun de ceux qui patronnent cette institution, dans la mesure où les gens sont conséquents avec eux-mêmes, est d’accord pour affirmer qu’on ne peut rien connaître de certain concernant l’Être Suprême ; rien du moins qui mérite d’être pris en considération comme valeur substantielle susceptible de faire nombre dans la masse du savoir universel existant dans le monde. P 95.
(5) Si la connaissance du Créateur est d’un autre ordre que la connaissance de la créature, la science métaphysique est pareillement d’un autre ordre que la science physique, la science physique que l’histoire, l’histoire que l’éthique. Vous aurez bientôt réduit en miettes le cycle complet du savoir profane, si vous commencez par exclure Dieu du champ du savoir. P. 98.
(6) P. 99.
(7) P. 100.
(8) P. 107.
(9) p. 115.
(10) Je n’en appelle pas à des raisonnements subtils, je ne fais que poser des principes qui tirent à conséquence. La doctrine religieuse est un savoir, au sens plein du terme, autant que la théorie newtonienne est un savoir. Un enseignement universitaire d’où la théologie est exclue est tout simplement non-philosophique. La théologie a le droit, autant que l’astronomie, de trouver là sa place. P. 121.
(11) P. 126.
(12) P. 126.
(13) Ces vues, variées et fragmentaires, ou abstractions auxquelles l’esprit a recours pour s’emparer de son objet, sont dénommées : sciences. Elles embrassent, chacune à son rang, un secteur plus ou moins étendu du champ du savoir. P. 127.
(14) Les sciences s’attachent beaucoup plus aux rapports des choses entre elles qu’aux choses elles-mêmes Elles nous révèlent ce que sont les choses uniquement ou principalement en nous révélant ce que sont leurs rapports. P.127.
Ainsi les sciences sont le résultat du travail de l’esprit sur un sujet unique et identique saisi sous différents aspects. Ces résultats sont valables, chacun dans son domaine, mais restent, de ce fait, partiels et disparates. Il suit de là, d’une part, qu’en raison de leur caractère incomplet, ces sciences ont chacune besoin d’être garanties de l’extérieur ; et d’autre part qu’en raison de leur autonomie propre, et de leur rencontre sur un même sujet, elles sont en mesure de se fournir l’une à l’autre cette garantie. P. 129.
(15) La physique de Newton, par exemple, n’est rien de plus qu’une théorie ou une hypothèse, pour qui n’admets pas certains postulats du genre de ceux-ci : que ce qui s’est produit hier se produira aussi demain, qu’il existe quelque chose comme la matière, qu’on peut se fier au témoignage des sens, qu’il y a une logique inductive, etc … p.132.
(16) Donc, Messieurs, pour résumer ce que j’ai dit, je pose, premièrement, que l’ensemble du savoir forme un tout parce qu’il porte sur un objet qui est un. L’univers, en effet, dans sa longueur et sa largeur, est si intimement cohérent, qu’on ne peut en dissocier une partie d’une autre, une opération d’une autre, autrement que par une abstraction de l’esprit. Or il en va également ainsi pour ce qui a trait aux relations entre l’univers et son Créateur. P. 134.
(17) Enfin, en troisième lieu, je pose que la vision exhaustive de l’influence qu’une science exerce sur une autre, du service que l’une peut rendre à l’autre, de la place, de la limite, du raccord, de l’appréciation de la valeur exacte de chacune : tout cela, je pense, relève d’une science distincte de toutes les autres et qui est d’une certaine manière une science des sciences. Je vous livre ici l’idée que je me fais de ce qu’il faut entendre par philosophie, au sens vrai du  terme et, pour autant, de ce que j’appellerai dans ces Conférences, une tournure philosophique de l’esprit. P 134.
(18) Je dis donc que l’omission systématique de l’une quelconque des sciences inscrite à notre catalogue porte, du même coup, préjudice à l’exactitude et à l’intégrité de tout notre savoir. La théologie ne fait pas exception sur ce point, même si elle vient du ciel, même si toutes ses vérités lui ont été données d’emblée dès le départ. P. 135.
(19) Je supposais alors qu’un philosophe à la mode du jour nous adressait cette question : « pourquoi ne passez-vous pas votre chemin, et ne nous laissez vous pas suivre le nôtre ? » Au nom de la science de la religion, je lui réponds : « Quand Newton se passera du métaphysicien, vous pourrez aussi vous passer de nous ». p. 137.
(20) Ce que j’entends par théologie n’est rien de cela, mais simplement la science de Dieu, ou, si l’on préfère, la systématisation des vérités que nous possédons sur Dieu : exactement comme nous avons une science des astres, qui s’appelle l’astronomie, ou une science de la croûte terrestre, qui s’appelle la géologie. P. 153.
(21) P. 139.
(22) Ce qui montre que ce positivisme ne peut au moins pas se passer de la métaphysique pour étayer cette absence de prise en compte de la volonté humaine dans les causes matérielles, étayage dont il n’est pas dit qu’elle l’accorde.
(23) Représentons-nous un projet d’enseignement scientifique qui refuse de reconnaître que l’homme exerce une causalité quelconque dans le monde matériel et permette qu’on nie l’existence de cette causalité. On ne peut plus désormais, pour expliquer quoi que ce soit, en appeler qu’aux causes physiques et mécaniques, à l’exclusion de toutes les autres. La volition est sujet interdit. […] Il attribue tout ce qui se passe dans le monde au simple jeu des causes physiques. Jusque ici on tenait l’intelligence et la volonté pour d’authentiques puissances.[…] Lui se contente de ce qui est tangible et d’une existence certaine. P. 140.
(24) Ses définitions, lois, principes ou énoncés théoriques n’en seraient certes pas erronés pour autant ; mais ce qui serait erroné dans sa manière de procéder serait la prétention de tenir, avec sa seule discipline, la clé de tout ce qui est énigme sur la terre, sans compter son parti-pris d’ignorer l’anthropologie. Ce ne serait pas tellement sa science, dis-je, qui serait inexacte, mais plutôt sa soi-disant connaissance qui manquerait d’objectivité. Notre homme réglerait des faits sur des hypothèses, le monde si divers et toujours en travail, qui s’offre à ses yeux, est physique ; mais aussi, plus que physique. P. 146
(25) Je fais donc remarquer que, si vous laissez tomber une science quelconque de l’ensemble du savoir, vous ne pouvez garder vacant l’espace qu’elle occupait. Cette science est oubliée, les autres serrent les rangs ; plus précisément, elles outrepassent leurs limites et font irruption là où elles n’ont point affaire.
(26) P. 173.
(27 C’est ainsi qu’il n’est pas facile de se faire une juste représentation de la réalité, et que néanmoins un esprit éveillé ne cessera jamais de se la représenter. Nous ne pouvons nous passer d’une représentation, et faut de vérité nous nous forgeons  une illusion. P. 175.
(28) (Weber, 2006)
(29) Je ne nie pas, je concède, j’accepte que qu’il y a une part de raison et de vérité dans les « intuitions de base » comme on les appelle, dans les « vues larges » des hommes de science. Je maintiens cependant que la vérité qu’on y trouve n’est pas toute la vérité. La vérité qu’ils énoncent est étroite et il l’imagine large. Leurs déductions doivent être confrontées avec d’autres vérités, reconnues comme telles, afin d’être contrôlées, complétées, corrigées par elles. P. 201.
(30) Ce principe trinitaire a sa postérité dans l’ordre de la connaissance et dans le domaine des sciences sociales en particulier, où il inspire et structure implicitement la théorie des transactions et du compromis (Turcotte & Remy, 2006).
(31) Quand donc, Messieurs, je m’oppose à cette manière d’agir et la tiens pour antiphilosophique, en quoi suis-je différent des hommes de science, qui réagissent comme moi quand il y va des intérêts de leurs propres recherches ? Je suis sûr qu’ils tiendraient tête au théologien qui voudrait déterminer d’après le Pentateuque l’orbite de Jupiter : pourquoi dès lors me taxer de lâcheté et d’illibéralité, parce que je trouve intolérable leur essai de régler les problèmes théologiques en termes d’astronomie ? p. 207.
(32) En ce sens, il s’agit vraiment, au sens simmelien, de création de culture.
(33) Il s’agit de faire respirer a l’étudiant l’atmosphère d’une communauté d’hommes « instruits, très attachés à leurs disciplines, rivalisant les uns avec les autres et amenés, du fait de leur vie commune et pour la sauvegarde de leur quiétude intellectuelle, à ajuster les exigences et apports effectifs des diverses matières sur lesquelles portent leurs investigations. Ils apprennent à se respecter, à se consulter, à s’entraider ». P. 215.
(34) On aura compris qu’il ne s’agit pas de l’habitus bourdieusien, mais de quelque chose qui remonte nettement dans l’histoire des idées à la philosophie médiévale.
(35) Seul est libéral un savoir qui ne prétend à rien d’autre qu’à justifier son titre , qui existe indépendamment de ce qu’on peut en tirer, qui n’attend aucun complément, qui refuse de se laisser informer, comme on dit, par aucune fin ou absorber par aucune technique, pour pouvoir s’offrir lui-même et sous son vrai jour à notre considération ». P .225.
(36) Je reprends ces questions en ces termes : l’éducation universitaire se propose-t-elle de prodiguer des informations et des connaissances ? de rendre expert dans certaines techniques et certains métiers particuliers ? de faire progresser au plan moral et religieux ?  ou poursuit-elle quelque chose d’autre que ces trois fins là ?
(37) Une grande mémoire ne fait pas qu’on soit philosophe, pas plus qu’un dictionnaire ne peut s’appeler une grammaire. P. 267.
(38) Il n’y a véritable élargissement de l’esprit que lorsqu’il y a cette puissance d’envisager plusieurs objets d’un seul coup et comme un tout ; de leur accorder à chacun sa vraie place dans le système universel, de comprendre la valeur respective d’un chacun et d’établir ses rapports de dépendance par rapport aux autres. p. 269.[…] Avoir ne serait-ce qu’une parcelle de cette raison illuminative et de cette authentique philosophie, c’est avoir atteint le plus haut idéal où la nature puisse aspirer au plan intellectuel. P. 270.
(39) Une grande intelligence est celle qui a une vue synthétique de l’ancien et du nouveau, du passé et du présent, de ce qui est éloigné et de ce qui est proche, et qui a l’intuition de l’influence de l’un sur l’autre. Sans cette vision synthétique, il n’y a ni tout, ni centre. Une grande intelligence possède non seulement la connaissance des choses, mais celles de leurs relations mutuelles et réelles. Non seulement la connaissance envisagée comme un acquis, mais comme une philosophie. P. 266.
(40) Et qui pourrait renvoyer en miroir aux métaschèmes en sociologie (Ollagnon 2006) ou aux principes logiques de l’interaction (Simmel, 2008), qui sont en fait des éléments d’intelligence dynamique de l’équilibre relationnel, à la fois entre les individus, et pour les individus, entre ce qui leur est interne et ce qui leur est externe (homéostasie).
(41) Newman est assez dur avec les autodidactes qui construisent des systèmes sans puiser d’abord dans le fond commun, c'est-à-dire, en fait qui néglige l’altérité de ce qui n’est pas leur pensée. Ceux-ci s’exposent à ne pas s’ouvrir au fait que la vérité est plus grande que la conception que l’on en a. A l’inverse, il précise bien que le berger qui a construit une intelligence intégrative sur son expérience du monde, c’est-à-dire sur ce qui l’atteint, est peut être plus proche de l’intelligence illuminative que l’étudiant farcis de références intellectuelles mais incapable de les mettre en ordre de façon autonome. P 290.
(42) L’élargissement suppose qu’une puissance formatrice intervient ici pour mettre en ordre le contenu de notre connaissance et lui donner une signification. Il suppose que ce que nous avons acquis est devenu subjectivement nôtre ou, pour employer une expression familière, qu’après l’avoir avalé, nous avons digéré ce qui a été introduit dans le contenu antérieur de notre réflexion. P. 265.
(43) Dans leur idée, aucune éducation n’est utile, si elle ne prépare immédiatement à exercer une occupation profane ou une technique, ou encore à découvrir quelque secret de l’univers matériel. A quoi je réponds que l’esprit cultivé, précisément parce qu’il est bon en lui-même, entreprend tout travail et toute occupation avec une vigueur et une facilité qui lui sont propres. P. 316.
(44) P.295
(45) Cette éducation libérale ou philosophique, comme je l’ai appelée, que l’université a pour fonction propre de dispenser, ne relègue donc au second plan les intérêts de chaque profession que dans le but de donner la priorité à la formation du citoyen. P. 317.
(46) P. 334 – 335.
(47) La culture de l’intelligence a des implications […] en matière de religion. On peut dire de l’esprit cultivé qu’il est, en un sens, un homme religieux ; j’entends par là qu’il a ce qu’on peut appeler « sa religion ». Cette religion n’a rien de commun toutefois avec le catholicisme, secondant parfois et parfois entravant ses efforts ». P.339.
(48) A propos de cette raison : « En tout temps elle se considère comme indépendante et supérieure à tout, n’en appelle à aucune autorité extérieure, est à elle-même sa propre religion." P. 341.
(49) En réalité, dans son rapport aux individus, on se rend compte sans trop de difficulté qu’il y a place, dans un pays catholique, pour une religion philosophique qui, à la manière d’un esprit, influence les hommes jusqu’à un certain point, pour le bien et pour le mal et parfois les deux à la fois. C’est un esprit du siècle, qui agit non seulement dans les milieux catholiques, mais avec encore plus de force et de succès dans les pays non-catholiques, même s’il affiche les mêmes caractères scientifiques dans ces pays que dans les communautés catholiques ». P. 342.
(50) La culture ne remplace pas les mobiles d’ordre religieux ; elle n’a aucun effet surnaturel ni ne prépare, au sens propre, à rien de surnaturel. Elle ne saurait nous mériter grâce  ni récompenses célestes. Elle n’en obtient pas moins, comme disent les théologiens, un résultat matériellement bon, quoi qu’il en soit de son caractère réel et spécifique. Elle écarte les séductions des sens, en introduisant celles de l’intelligence. P. 347.
(51) En dépit des affinités apparentes, en effet, il existe une différence radicale entre le raffinement de l’esprit et une religion authentique. P. 354.
(52) Le péché ordinaire de l’intelligence n’en est pas moins de substituer le sens moral (ainsi qu’on l’appelle) à la conscience ; à faire de l’obligation au devoir une espèce de goût. Après quoi, le péché n’est plus une offense à Dieu, mais une offense à la nature humaine. P. 355.
(53) P 362.
(54) P. 368.
(55) Si la foi catholique est l’expression de la vérité, il ne saurait exister d’université en dehors du giron de l’Eglise ; car n’enseignant pas la théologie catholique, une telle université n’enseignerait pas le savoir universel. Voilà qui est certain. Toutefois, dût-elle foisonner en chaires de théologie, une université n’en serait pas catholique pour autant. La théologie, en effet, n’y serait agréée que comme une branche particulière du savoir parmi bien d’autres et – quelle que soit l’importance qu’on lui accorde – un simple élément de ce que j’ai dénommé : la philosophie. Il est donc indispensable, par là même, que l’Eglise exerce une juridiction active et directe dans et sur l’université. Autrement, agissant comme représentante de l’intelligence, là où l’Eglise agit comme représentante du principe religieux, l’université risquerait de devenir une rivale, prenant en toute liberté sa part dans l’enseignement des matières théologiques, qui sont commises exclusivement à l’Eglise.  P. 391. 
(56) Newman, converti de l’anglicanisme, est particulièrement concerné par la question.
(57) Ce n’est pas tout : ces institutions peuvent devenir ennemies de la vérité révélée, autant en raison de l’enseignement qu’elles donnent que de la fin qu’elles poursuivent. Elles s’intéressent au savoir libéral. Celui-ci, cultivé par les humains que nous sommes, à une tendance particulière, ni déterminante, ni fondée, mais réelle, à nous inculquer une conception de la vie et de la conduite purement philosophique et qui y supplante la Révélation. P. 393.
(58) P. 398
(59) L’enjeu est certes alors de savoir si le fait que la terre soit plate ou ronde est un donné révélé ou non.
(60) Voilà pourquoi, s’il est vrai qu’une université ne saurait être fidèle à son nom et à sa mission, si elle refuse de reconnaître la vérité révélée, l’Eglise doit être présente à l’université, pour s’assurer que cette reconnaissance est faite de bonne foi, qu’elle est sincère et qu’elle tire à conséquence. P. 409.
(61) La science est le reflet de la nature physique ; la littérature de la nature morale et sociale de l’homme. P. 410.
(62) P. 414.
(63) On notera la différence entre ce que propose Newman et l’idée de « sens critique » entendu au sens de soupçon permanent sur ce qui est dit ou sur celui que le dit.  L’auteur privilégie d’abord la culture de l’intelligence et le sens de la vérité sur l’institution de la méfiance.  
(64) P. 205.
(65) Voir l’exemple contradictoire de Basile et Julien l’Apostat.
(66) Il n’importe donc pas que le discours ou la foi soit « vraie », mais que la croyance soit une réalité informative et performative, dont les conséquences puissent être, au moins partiellement, investiguées. Il est certes toujours possible d’étudier les processus sociaux amenant telle ou telle information devant la conscience humaine, ou au contraire l’évacuant.
(67) Emile Durkheim, Les règles de la méthode sociologique, Champs classiques, nouvelle édition, Paris, 2010, page 70.
(68) C’est ce qu’avait bien vu F. Hayek, dans La route de la servitude et qu’il reprochait au collectivisme socialiste.
(69) Vladimir Boukovsky, ...et le vent reprend ses tours : ma vie de dissident. Ed. Robert Laffont, Paris, 1978, 404 pages.

Références


Ansart, P. (1990). Les sociologies contemporaines. Paris: Le Seuil , Collection Points Anthropologie - Sciences humaines.

Berger, P. L. (2005). L'impératif hérétique : les possiblités actuelles du discours religieux. (J.-F. Rebeaud, Trad.) Paris: Van Dieren.

Berger, P. (2010, mai). Une introduction. Incursions (4), pp. 6-9.

Durkheim, E. (2010). Les règles de la méthode sociologique. (J.-M. Berthelot, Éd.) Paris: Champs Classiques.

Hayek, F. A. (2010). La route de la servitude (éd. 5). Paris: Presses universitaires de France - Quadrige Grands Textes.

Ollagnon, M. (2004). Identité, conflit, crise. Elements de théorie sociologique sur les relations entre l'identité, la communauté, le conflit et la guerre civile. Paris: Faculté de sciences sociales et économiques, Institut Catholique de Paris.

Simmel, G. (2008). "Le problème de la sociologie" et autres textes. Paris: Editions du Sandre.

Turcotte, P.-A. (2011, Mai). Pour une sociologie du migrant - La figure du missionnaire. Incursions (4), pp. 23 - 47.

Turcotte, P.-A., & Remy, J. (2006). Médiations et compromis : institutions religieuses et symboliques sociales - contributions à une relecture des classiques de la sociologie. Paris: L'Harmattan, Coll. Logiques Sociales.

Weber, M. (2006). Le savant et le politique. (J. Freund, Trad.) Paris: Editions 10-18 , collection Bibliothèques.

Weber, M. (2003). L'éthique protestante et l'esprit du capitalisme. Paris: Pocket, coll. Agora.

Référence de L'Idée d'université


Newman, J. H. (2007). L'Idée d'université. (E. Robillard, & M. Labelle, Trads.) Genève: Ad Solem.

Présentation de l'auteur


Matthieu Ollagnon est sociologue, consultant et directeur d'Incursions. Titulaire d'un doctorat canonique en sciences sociales et économiques, il conduit actuellement des travaux sur les relations entre qualité de vie, communauté et écosystème social.

Pour citer cet article


Matthieu Ollagnon, Une lecture de L'Idée d'université de John Henry NewmanRevue Incursions, n°6, Paris, 1er semestre 2012.

Jane Fortescue Seymour, Portrait drawing of the very Rev. John Henry Newman, Exhibited at the Royal Academy in 1875.