La situation de la science politique en France

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La situation de la science politique en France se caractérise par plusieurs traits problématiques.

Alors même que la discipline a acquis une existence académique depuis une quarantaine d'années avec l'existence d'une section au CNU (Conseil national des universités), d'une agrégation du supérieur et de recrutements au CNRS, elle connaît un éclatement dû, entre autres, à la prééminence de la sociologie politique et à la marginalité de la théorie politique et conséquemment de la philosophie politique. Cet article explicite la situation et présente les enjeux majeurs pour un renouveau espéré. Cela suppose un dépassement du positivisme et du relativisme qui l'accompagne.

Par Jacques Rollet

 

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Traiter de la situation de la science politique en France implique en soi une description de la discipline tant dans la répartition des forces universitaires que dans la présentation des contenus. Il nous semble plus important de nous attacher au deuxième point. Après ce tableau de la discipline, nous tenterons d'évoquer les enjeux qui conditionnent la possibilité de son renouveau.

I : Tableau de la discipline

1° Les écoles

Nous n'abordons ce problème que parce qu'un courant se réclamant de la pensée de Pierre Bourdieu» a entrepris de mettre la science politique française en coupe réglée. Ayant investi le CNU (Conseil national des universités, 4ème section) qui a pour tâche de « qualifier » les titulaires d'une thèse afin qu'ils puissent obtenir un poste de Maître de conférences, ses membres opèrent en votant tous de la même manière (le candidat à la qualification doit obtenir 13 voix sur 24 ; il suffit de s'abstenir pour s'opposer à la qualification sans apparaître comme opposant...)

On peut considérer ainsi que plusieurs départements de science politique sont ainsi tombés aux mains des disciples de Bourdieu. C'est le cas de Paris I, de façon massive (quasi exclusivité), de Lille, de Strasbourg, d'Amiens, de l'IEP de Rennes (pour la partie science politique) ; quand un département est ainsi conquis, les recrutements se font évidemment à sens unique ( que nul n'entre ici s'il n'est bourdieusien ..) On peut consulter à ce sujet les pages de Jean Baudouin dans son dernier livre, Pierre Bourdieu (pages 74 à 81) ( 1). Face à cette conquête voulue comme telle, les autres enseignants-chercheurs qu'on peut nommer «les pluralistes», sont quelque peu désarmés car ceux-ci ne cherchent pas, à cause de leur pluralisme précisément, à conquérir la discipline de façon militaire . On les trouve dans les facultés de droit, dans les IEP (Institut d'Etudes politiques) de Paris, Aix, Grenoble, Toulouse. A terme, on peut assister à la disparition de la science politique par la monopolisation des postes au profit d'une école qui réduit la discipline à l'application d'un kit dominants- dominés et nie le politique comme tel.

2° Les contenus

La caractéristique principale des bourdieusiens réside dans le fait qu'ils réduisent la science politique à la sociologie. La théorie politique est méprisée, la philosophie politique rejetée. A titre d'illustration, le Nouveau manuel de science politique dirigé par Bernard Lacroix et Anthony Cohen (2) ne comporte aucun chapitre de théorie politique, ni de philosophie politique. Et je peux ajouter un témoignage personnel : ayant été pendant 8 ans membre du CNU (section 4 :Science politique), de 1999 à 2007, j'ai entendu un membre de la dite école me déclarer que Carl Schmitt ne relevait pas de la science politique. J'ajoute qu'une thèse sur les files d'attente à la Poste, a été déclarée par tous les membres de cette école comme une« excellente thèse de science politique » ! Il s'agit pour la démarche inspirée par Bourdieu, de traquer partout l'habitus de la domination qui fait que certains sont nécessairement dominants et que d'autre sont inéluctablement dominés. Le paradoxe est que cette école qui prend parti pour les dominés, les condamne théoriquement à le rester à jamais ! c'est ce qu'exprime remarquablement Jacques Rancière dans Le philosophe et ses pauvres (3) : contrairement à Bourdieu, il pense que la classe ouvrière a en elle les ressources pour se révolter. Bourdieu reproduit en fait le schéma léniniste.

Pour l'auteur de Que faire ?, la classe ouvrière laissée à elle-même, est spontanément réformiste. Il faut donc qu'une classe de révolutionnaires professionnels lui apporte de l'extérieur un savoir sur la révolution qu'elle n'a pas. Cette approche, d'un déterminisme absolu, ruine toute possibilité de faire de la science politique, science qui étudie des volontés en action.

On peut également déplorer la quasi-disparition de l'étude universitaire des relations internationales. On voit fleurir des instituts divers dirigés par des gens qui s'instituent experts ou spécialistes. Le modèle du genre est illustré par Pascal Boniface qui parle de tout à C dans l'air. Il faut noter que cette émission plus proche du talk-show où se retrouvent en permanence, en plus de Boniface, des intervenants tels que Christophe Barbier, Dominique Reynié, Roland Cayrol, tend à caricaturer la réflexion politologique. La place qu'y tiennent les sondeurs de l'Ifop et d'Ipsos ne fait qu'aggraver la situation. L'intention d'Yves Calvi est bonne mais appellerait diversification des intervenants et la consécration des émissions de type politique à des questions de fond. De même les sujets religieux ne bénéficient jamais de la présence du, moindre théologien sur le plateau. Les spécialistes présentés, dont F. Lenoir et O. Vallet n'ont le plus souvent aucun diplôme de théologie chrétienne.

Par ailleurs, une sous-discipline est en plein développement depuis une vingtaine d'années : il s'agit de l'étude des Politiques publiques, qui doit beaucoup à Pierre Muller et à son petit texte Les politiques publiques, publié en Que-sais-je ? pour la première fois en 1990. Les concepts de référentiel, médiateur, mise sur agenda, etc .. lui doivent beaucoup (pour le référentiel, il faut mentionner également Bruno Jobert).

Malgré l'adversité de l'école bourdieusienne, la théorie politique tente de se frayer un chemin : nous pensons aux travaux de Jean Leca (4), de Marc Sadoun et Jean-Marie Donégani (5), de Jacques Rollet (6). La démocratie est dans ce cas l'objet principal de l'investigation au terme de laquelle il apparaît qu'elle ne peut être définie seulement par la volonté du peuple. Elle est substantiellement Etat de droit.

La philosophie politique doit beaucoup, dans son renouveau, à Philippe Raynaud (7) qui a dirigé la publication du Dictionnaire de philosophie politique, et à Pierre Bouretz pour ses différents travaux dont sa thèse sur Weber, Les promesses du monde (8). Nous allons y revenir.

Notons pour terminer cette première partie, le développement récent des études sur cet auteur sulfureux qu'est Carl Schmitt. Parmi les différents auteurs, on peut relever les noms de J.F.Kervégan (9), Olivier Baud (10), Bernard Bourdin (11). Mon dernier livre consacre un chapitre à Schmitt (12).

II : Les enjeux

Cette première partie concernant les écoles et les contenus nous permet de discerner les enjeux majeurs pour la science politique française : c'est l'épistémologie qui revient au premier plan et conséquemment la théorie politique. Trois points nous semblent décisifs à cet égard : il faut en finir avec le relativisme et le positivisme, nous devons renouer avec l'anthropologie ; nous devons enfin établir le primat de la démocratie, sous les conditions qui seront précisées.

1°Dépassement du relativisme

Le relativisme est en sciences sociales, une négation déterminée de toute dimension éthique. Il est évidemment enraciné dans la démarche positiviste. L'approche durkheimienne est en grande partie responsable de cet état de fait. A partir du moment où on considère qu'il faut traiter les faits sociaux comme des choses, la dimension d'humanité disparaît alors même que ce sont des hommes qui sont étudiés. Ce positivisme conduit tout naturellement au relativisme : tout se vaut puisqu'on étudie des faits non–humains. Dans la logique de Bourdieu, toute la réalité se ramenant au rapport dominants-dominés, il n'y a pas de place pour la liberté humaine et pour la responsabilité.

Max Weber en théorisant la sociologie compréhensive a sorti la sociologie du positivisme. Il a considéré que le chercheur devait se demander quel rapport aux valeurs avait l'individu ou le groupe étudié et quel sens l'acteur donnait à son action. Mais en prônant la neutralité axiologique, il est retombé dans le positivisme dans la mesure où dans sa philosophie personnelle, il jugeait inexpugnable le conflit entre les valeurs. Il a popularisé sa conviction sceptique en parlant de « la guerre des dieux » (13). Il avait raison de demander au professeur la neutralité dans ses cours. Le problème vient du fait que Weber était de facto, relativiste pour les raisons qu'on vient d'indiquer. Le sens commun n'est pas spontanément relativiste comme nous allons le voir prochainement.

C'est à Tocqueville (14) que nous devons sans doute la meilleure mise en œuvre de l'herméneutique en sociologie quand il analyse les raisons qu'ont les acteurs d'agir comme ils le font. Il ne dissocie d'ailleurs pas le repérage des orientations des hommes, dans le cadre de l'égalité des conditions, de la structuration de la société. Ainsi l'individualisme, qui pousse chacun à s'éloigner de la grande société pour vivre avec ses amis, est lié à la fin de la société hiérarchique. Raymond Boudon a orienté toute sa démarche sociologique ces dernières années sur ce raisonnement : quelles sont les bonnes raisons qu'ont les personnes étudiées, d'agir comme elles le font ? Dans ce type de recherche, les faits et les valeurs ne sont plus dissociés : les personnes agissent au nom de certaines valeurs ou au nom de leurs intérêts mais ils ont des raisons d'agir ainsi. L'analyse sociologique et politologique n'est plus menée en surplomb des acteurs étudiés. On ne décrète pas qu'ils sont a priori, dominants ou dominés. On cherche à acquérir un savoir en tant que chercheur en observant le sens que les acteurs donnent à leur action.

2° Renouer avec une anthropologie

De grands auteurs sont là pour conduire la science politique à retrouver le sens commun et par là même à pouvoir s'appuyer sur une anthropologie : Fukuyama, Berlin, Arendt, Strauss et bien sûr, Maritain.

Nous entendons ici, par anthropologie, l'énoncé de ce qu'est l'humanité, discernée à travers ses comportements. Cette conception était familière à Aristote et à Thomas d'Aquin ; elle était encore celle de Hobbes au 17ème siècle, même si le contenu est différent. Parmi les contemporains, on trouve peu de politologues se réclamant d'une anthropologie. Si l'on ajoute Carl Schmitt aux auteurs cités plus haut, on possède une liste que nos sociologues - bourdieusiens ou pas - rangeraient en philosophie politique. Etudier des comportements sur la base de statistiques sans se demander à quoi ils correspondent dans la nature humaine, c'est avoir une connaissance tronquée de la vie politique. On a dénoncé cette approche sous le terme de behaviorisme mais on n'en a pas tiré les conséquences. Il en va différemment pour nos auteurs.

Francis Fukuyama dans son ouvrage majeur La fin de l'histoire et le dernier homme (15) nous rappelle que Platon distinguait dans l'âme humaine trois parties : une désirante, éros, une orgueilleuse, thumos, une rationnelle, nous. La démocratie flatte la partie désirante, l'aristocratie est orientée vers le thumos. L'analyse politologique met ce thumos de côté alors qu'il est fondamental. On s'en aperçoit aujourd'hui avec la prolifération du terrorisme islamiste lié au ressentiment contre la culture occidentale et son exaltation du désir. Beaucoup d'islamologues-politologues passent ainsi à côté des raisons de fond de l'agir terroriste qu'ils imputent à des causes sociales : c'est alors la vie dans ces fameux « quartiers « qui serait la cause des tueries islamistes ou salafistes comme celles de Toulouse en cette année 2012 (Mohamed Merah). Fukuyama dans son dernier chapitre sur Le dernier homme, ne fait d'ailleurs pas l'éloge de notre situation. Reprenant une formule de Nietzsche, il décrit la médiocrité de nos démocraties dans lequel ce dernier homme se contente de petits plaisirs et ironise sur tout. On apprend plus sur la politique contemporaine en lisant le grand œuvre de Fukuyama qu'en consultant des dizaines d'ouvrages de science politique officielle.

Isaiah Berlin, grand maître de la théorie politique nous dit dans son article classique (16) que cette discipline s'occupe, à propos de la politique, de ce qui est spécifiquement humain et de ce qui ne l'est pas et pourquoi. S'il en est bien ainsi, la théorie politique ne peut éviter l'évaluation de ce qui est bien ou mal, juste ou injuste dans l'action humaine. Cela suppose une étude des désirs et des intérêts. Il ajoute et cela rejoint notre préoccupation concernant l'importance du sens commun, que les catégories de base qui définissent l'humanité ne sont pas sujettes à induction ou à hypothèse. En effet, considérer quelqu'un comme un être humain, c'est ipso facto, le définir par les termes de : « société, liberté ,sens de la temporalité, souffrance, bonheur, productivité, bien et mal, juste et erroné,, choix, effort, vérité, illusion » ; Tous ces termes nous montrent que pour I.Berlin la théorie politique est bâtie sur les données majeures d'une anthropologie fondée sur le sens commun. On est aux antipodes de la rupture épistémologique prônée par Bachelard et...Bourdieu.

Il y aurait beaucoup à dire sur Hannah Arendt pour notre sujet. Elle est connue d'un grand public cultivé par son ouvrage sur le totalitarisme (18) ; Elle a dans, deux textes brefs Compréhension et politique et La nature du totalitarisme (19), montré que la science du politique repose essentiellement sur l'activité humaine de compréhension ; celle-ci se rattache à l'activité de connaissance. Si le savant, dit-elle, entreprend de se présenter comme un expert en matière politique et se met à négliger la compréhension courante qui lui a servi de point de départ, il perd le sens commun qui seul peut le guider. Il s'agit de prendre au sérieux la manière dont se comprennent et s'interprètent les gens eux-mêmes. Si nous prétendons posséder un savoir supérieur, et être en mesure de leur dire quels sont leurs mobiles réels et de quelles tendances ils sont les représentants objectifs, alors nous leur enlevons la faculté de la parole qui est supposée ne pas être dénuée de sens ; elle donne un exemple évidemment décisif et dramatique : quand Hitler a écrit qu'il voulait exterminer les Juifs, il fallait le prendre au sérieux ! La compréhension que les agents ont d'eux-mêmes et l'interprétation qu'ils donnent de leurs actions constituent donc le fondement de toute analyse et de toute compréhension.

Leo Strauss qui n'appréciait pas Arendt n'en était pas moins en accord avec elle sur l'importance du jugement politique basé sur le sens commun. Pour lui, la véritable science politique est la philosophie politique ; il nous le dit à longueur de page dans son texte programme : » Qu'est-ce que la philosophie politique ? (20). La raison qu'il invoque contre le positivisme et le relativisme est simple : «Toute action politique est donc guidée par une certaine pensée de ce qui est meilleur et de ce qui est pire» (ibidem p. 7). La philosophie politique se préoccupe des deux questions majeures : la liberté et le gouvernement des hommes. Dans la mesure où il appartient à l'essence même de la vie politique d'être un mélange de connaissance et d'opinion, le sens commun est la base même du jugement qui est inévitable. En effet le bien et le mal, la justice et l'injustice sont au cœur du vécu politique. On notera dès à présent que les termes d'injustice et celui d'inégalités sont les plus utilisés chez les politologues et sociologues se réclamant de la critique bourdieusienne. Ils sont très étonnés quand on le leur fait remarquer...Strauss nous explique pourquoi on ne peut éviter les jugements de valeur : tout phénomène social important suscite des jugements, il est impossible de comprendre une pensée ou une action sans l'évaluer ; le jugement de valeur va revenir par la petite porte : on va parler de psychopathologie, de personnes névrosées ou inadaptées...Il ne faut pas négliger non plus les jugements de valeur invisibles lors que les spécialistes distinguent les habitudes démocratiques des habitudes autoritaires. C'est le cas lors que Weber parle de routinisation du charisme. Il trahit une préférence protestante qu'un catholique n'admettrait pas parce qu'il est plus habitué à l'institution.

Strauss nous renvoie pour expliquer sa position personnelle au caractère naturel de la pensée classique, celle de Platon et d'Aristote. Leur philosophie politique est globale : elle est à la fois une théorie politique et un savoir-faire politique : le régime est le thème principal de cette pensée classique dans la mesure où ce qu'Aristote appelle la politeia, est une vie en commun selon un but, et que, pour ce faire, les institutions sont très importantes. Strauss dans un texte auquel il est souvent fait référence mais qui n'est pas disponible intégralement en français, parle des trois vagues de la modernité qui ont relégué dans les oubliettes de l'histoire, la pensée politique classique. La première vague commence avec Machiavel qui met sur le même plan, celui de l'efficacité, la morale et l'immoralité. Pour ce faire, il dénonce le christianisme parce qu'il pose trop de questions aux forts. Tous les moyens sont bons pour établir la prospérité et l'indépendance de la cité. Hobbes le suit en établissant un hédonisme sans grandeur, fondé sur la peur de la mort.

La seconde vague commence avec Rousseau qui remplace la loi naturelle par la volonté générale : toute institution consacrée par le peuple devient bonne. Le fait et la valeur ne sont plus distingués. La troisième vague commence avec Nietzsche qui promeut l'individu créateur de ses propres valeurs. Le relativisme s'impose et va se retrouver chez les auteurs qualifiés de «postmodernes »

A la même période, Jacques Maritain élabore dans la ligne thomiste une philosophie politique qui trouve son point culminant dans L'homme et l'Etat (21). Rappelons les apports essentiels de cet auteur à la science politique : les distinctions qu'il nous propose fondent une philosophie politique mais sont issues d'une véritable analyse de science politique. C'est ce qu'on attendrait aujourd'hui de la science officielle. Voici donc les distinctions qu'on peut trouver dans cet ouvrage, distinctions opérées sur la base d'une observation-réflexion sur la notion de souveraineté.

La communauté est un produit de l'instinct et de l'hérédité alors que la société est un produit de la raison. Ainsi la nation est une communauté, non une société ; c'est un vécu commun, une réalité familiale, éthico-sociale et culturelle. La nation n'est donc pas à confondre avec l'Etat. Quand cela se produit, elle devient une divinité terrestre et bouleverse tout ordre humain stable. C'est ainsi que dans l'Etat totalitaire, les liens du sang ou le lien d'homme à homme, ou au clan, au parti, au chef, l'ont emporté. L'Etat distinct de la nation est ce qui permet à cette dernière d'accéder à l'existence politique dans le cadre de la société politique. Celle-ci encore appelée corps politique, tend vers le bien commun. L'Etat lui, n'est qu'une partie du corps politique, spécialisée dans les intérêts du tout. Il est donc au service de l'homme et non l'inverse. Maritain conteste clairement la conception absolutiste de l'Etat qui s'est développée en France en même temps que ce dernier. C'est Maritain qui a fait justement remarquer que cette conception était passée avec la Révolution française, du roi à la république, sans changement de logique. L'Etat ajoute notre auteur, n'est ni un sujet ni une personne morale ; il n'est pas non plus la loi ; sa fin suprême réside dans le bien commun de la société politique et passe avant sa fin immédiate qui est de maintenir l'ordre public. Le peuple quant à lui, a un droit naturel à la pleine autonomie, au gouvernement de lui-même ; la société politique est donc le peuple ayant pris forme politique. Ces positions reposent sur une remise en cause très courageuse du concept de souveraineté. Maritain note que les mots latins principatus et suprema potestas sont souvent traduits par souveraineté, alors qu'ils signifient : autorité gouvernementale la plus élevée. On sait que pour Bodin, la souveraineté est la puissance absolue d'une république. Le prince la possède totalement et est, par là-même, séparé du peuple. Il détient, dans cette conception, un pouvoir qui, selon Maritain est celui du peuple. Selon lui, la souveraineté signifie deux choses différentes : 1° Un droit à la suprême indépendance et au suprême pouvoir qui est un droit naturel et inaliénable ; 2° Un droit à une indépendance et à un pouvoir qui, dans leur sphère propre, sont suprêmes absolument ou d'une façon transcendante. Cette souveraineté au second sens est celle que les rois croyaient posséder. C'est d'elle que parlait Hobbes dans le Léviathan. Maritain la récuse totalement. Selon lui, le corps politique a droit à la pleine autonomie ; le premier sens de souveraineté s'applique à lui mais l'Etat selon Maritain, n'est pas et n'a jamais été authentiquement souverain, ni au premier ni au second sens, car il n'est qu'un organe instrumental du pouvoir politique. Le peuple quant à lui est souverain au premier sens mais pas au second. En d'autres termes, cela signifie que le peuple a le droit naturel de disposer de son sort mais ce droit n'est pas suprême et n'est pas transcendant.

Tel est l'apport de Jacques Maritain à la philosophie politique et ... à la science politique dans la mesure où ses précisions terminologiques découlent d'analyses très fines. Nous allons constater que le lien entre les deux sous-disciplines est également valable pour l'étude de la démocratie.

3° L'indépassable démocratie

La science politique se juge à la manière dont elle aborde la question de la démocratie comme régime et comme culture au sens que lui donnait Tocqueville quand il parlait de « l'état social « des démocraties. Deux orientations opposées se dégagent et résultent de l'opposition entre deux démarches sociologiques : celle de Bourdieu ou apparenté pour qui la démocratie politique est un leurre et celle des pluralistes pour lesquels cette même démocratie politique est un acquis incontestable. Nous distinguons quatre temps dans notre approche qui a pour ambition d'élucider les problèmes posés : la nature de la démocratie politique, l'apport de Jürgen Habermas, le libéralisme culturel comme problème, la non-démocratie locale.

1°La nature de la démocratie politique

Nos démocraties occidentales régies par le système représentatif et l'Etat de droit mais également par la souveraineté du peuple, donnent lieu à deux lectures : une que nous pouvons appeler constitutionnaliste, et l'autre populiste. Rappelons l'énoncé de l'article 3 de la Constitution de la Vème République française : « La souveraineté nationale appartient au peuple qui l'exerce par ses représentants et par la voie du référendum » Cette dualité rend possible les deux lectures : le populisme au sens le plus générique peut s'appuyer sur l'existence du référendum régi par l'article 11 : après tout, c'est le peuple qui est souverain ; il n'a donc pas besoin d'intermédiaires ; est sous-jacente la conviction que le peuple a plus de bon sens que les élites politique et «culturelles » qui gravitent au sein de la Rive gauche parisienne. Ce qu'on appelle ici le constitutionnalisme, déclare que l'Etat de droit fondé sur les déclarations des Droits de l'homme, limite le pouvoir du peuple. Sur ce point cette conviction est incontestable. La phrase de Laignel à l'adresse d'un député de Droite en 1981 : « vous avez juridiquement tort parce que vous êtes politiquement minoritaire » est l'expression la plus horrible du populisme des représentants ! Il ne s'agit pas du populisme du peuple mais de celui, falsifié, des représentants dans la mentalité des IIIème et IVèmes Républiques. Il reste que le peuple en donnant le pouvoir à une assemblée peut porter atteinte aux droits de l'homme. Selon la logique de Laignel, le nazisme est consacré par le peuple Allemand en 1933. Et Kelsen dans la logique de son positivisme juridique, déclare que les lois hitlériennes sont légales et donc légitimes (22 ) !. Il est évident que l'Etat de droit conteste frontalement ce populisme là. On retrouve ce que disait Jacques Maritain, à savoir que le peuple n'est pas souverain absolument. Mais il reste vrai également que les représentants n'ont pas à interdire au peuple de donner ses préférences, ce qui légitime selon nous le référendum d'initiative populaire qui n'existe pas en France. Ajoutons que la majorité des partis politique en France, est hostile à la pratique du référendum, avec une argumentation selon laquelle les représentants sont plus sages que le peuple. C'est une affirmation parfaitement contestable et on peut d'ailleurs soutenir l'idée du tirage au sort des membres de l'Assemblée nationale : 577 personnes tirées au sort selon la méthode des quota : répartition géographique, âge , sexe, catégories socio-professionnelles, feraient preuve d'autant de capacité de jugement et de choix que 577 membres de partis politiques !

Par contre le populisme qui refuse toute représentation pour s'en remettre à un leader est contestable et contradictoire car le leader est alors un représentant. L'élection présidentielle de 2012 conjoint ces deux variantes du populisme : un rappel du pouvoir du peuple et une contestation de l'Etat de droit et du pouvoir européen (institutions de l'Union Européenne).

2° L'apport de Jürgen Habermas

Habermas est un sociologue et philosophe important dont l'œuvre s'étend désormais sur 50 ans. Nous n'aborderons que son apport à la théorie politique concernant la démocratie. Son œuvre majeure Théorie de l'agir communicationnel (23) publiée en Allemagne en 1981 et en France en 1987, est extrêmement ambitieuse puisqu'elle a pour objectif de constituer une théorie de la société en même qu'une théorie de la sociologie. Pour plus de précisions nous renvoyons à nos travaux (24 ). Concentrons –nous sur l'agir qu'il nomme « communicationnel ». Habermas partant des distinctions de Weber, nous dit que l'AC (agir communicationnel) se distingue évidemment de l'agir instrumental et de son équivalent en politique, l'agir stratégique. Il s'agit alors d'employer les moyens les plus efficaces pour parvenir à une fin. L'AC ne vise pas à être efficace ni à l'emporter sur le concurrent politique. Il vise l'entente entre personnes ou entre groupes. Il est constitué quand s'engage un échange, par trois rapports : au monde objectif, au monde social, au monde subjectif. Le monde objectif est le monde extérieur et engage la question de la vérité : combien y a-t-il de chômeurs en France en 2012 par exemple. On doit pouvoir s'entendre sur cette question et traiter des critères différents utilisés. Le monde social est celui des normes régissant les comportements en société. Si on constate une divergence, il faut savoir pourquoi elle existe, quelle est la racine du problème, quelles valeurs différentes fondent ces normes ou leur contestation. Enfin, le monde subjectif est celui de l'intériorité de chacun et de sa manifestation : quand je discute avec quelqu'un, est-ce que je dis ce que je pense intérieurement ou est-ce que je dis le contraire pour tromper l'autre ?

Ces trois données de la communication jouent un rôle déterminant dans la reproduction symbolique de ce qu'Habermas appelle le monde vécu. Il distingue en effet dans son élaboration théorique le système et le monde vécu. Le système est constitué par le politico-administratif et par l'économique. Le premier a comme médium, le pouvoir, le second a comme médium, l'argent. Le monde vécu est l'ensemble de la culture quotidienne des membres de la société qui se reproduit par l'AC. Habermas pense que la reproduction matérielle du monde vécu opérée par le politique et l'économique, détruit peu à peu ce monde dans sa symbolique ; en d'autres termes la puissance de l'agir instrumental porte atteinte à l'AC. Depuis ce grand texte, l'auteur est devenu moins radical et pense que le droit tempère l'aspect corrosif du système (25).

L'apport d'Habermas à la théorie politique nous semble plus substantiel que celui de Rawls en ce qui concerne la gestion de la pluralité des opinions en société démocratique. Rawls en effet pense qu'on peut atteindre ce qu'il nomme un overlapping consensus, c'est à dire un consensus par recoupement entre idéologies ou religions différentes. Pour simplifier, il considère qu'un accord sur les valeurs des démocraties, par exemple : les droits de l'homme, peut être obtenu entre familles de pensée différentes. Habermas pense que cette approche se facilite trop la tâche ; il faut que les idéologies ou religions différentes débattent entre elles. L'accord ou le constat de désaccord doit être explicite. Habermas est un universaliste alors que Rawls au fond, est quelque peu relativiste puisqu'il considère qu'il n'y a pas à entrer dans l'étude des divergences. Cette attitude paresseuse trouve aujourd'hui ses limites avec le problème du refus des droits de l'homme par les islamistes et même par tout musulman qui prend au sérieux le texte du Coran. Dans la conception musulmane de l'Umma, l'individu comme tel n'existe pas. Il doit se plier aux lois de la communauté. Or ceci n'est pas compatible avec le principe de la liberté de conscience et de religion qui est au cœur des déclarations des Droits de l'homme américaines ou française.

3° Le problème du libéralisme culturel

Habermas s'est confronté à l'avance à la question du libéralisme culturel et à son relativisme latent. Il postule comme son collègue Apel qu'on peut parvenir à la vérité au terme d'une discussion rationnelle. Une telle position oblige celui qui la tient à reconnaître l'existence de données universelles concernant la nature humaine, ce qui conduit à l'idée d'une loi naturelle exprimant ce que doivent être les conduites humaines. On sait que c'est au cœur de la pensée de Thomas d'Aquin et plus près de nous, de Maritain et de Léo Strauss. Habermas était a priori fort éloigné de cette philosophie quand il a écrit la Théorie de l'AC mais il a évolué et dans L'avenir de la nature humaine ( 26 ), il nous dit que l'espèce humaine doit être protégée et il refuse le diagnostic pré-implantatoire fait pour des raisons de convenance en disant qu'un enfant qui découvrirait à l'adolescence, qu'il a été programmé par ses parents dans ses caractéristiques physiques, ne serait plus jamais libre. Dans son dernier livre Entre naturalisme et religion (27), il distingue la sécularité comme instituant une société de libre débat, du sécularisme qui est le refus de toute intervention des religions dans le débat intellectuel et politique. Il est significatif et disons-le, réconfortant de voir un rationaliste moderne comme Habermas, reconnaître l'apport possible des religions, à l'élaboration d'une éthique universaliste. Or il est très difficile de faire admettre cela chez les enseignants et chercheurs français en science politique ; on en trouvera une dizaine pour l'admettre contre deux cents pour le refuser. C'est dire à quel point la tradition républicano-marxiste est puissante et ne se conforme pas à l'universalisme dont elle dit, malgré tout, se réclamer. Le libéralisme culturel se développe si on se fie aux sondages : les Français sont désireux qu'on légalise l'euthanasie, favorables au « mariage homosexuel » , considèrent que l'avortement est un droit, etc. La tâche du politologue n'est pas de dire que tout cela représente un progrès évident comme on l'entend souvent de la part par exemple des protagonistes de la « Grande table « (émission de France-Culture dans laquelle sont invités régulièrement Eric et Didier Fassin). On se demande où est la neutralité axiologique officiellement professée par ces sociologues et politologues pour dénoncer les jugements de valeurs. Quand ils vont dans le sens du libéralisme culturel et donc du relativisme, alors il ne s'agit plus de jugements de valeur mais... de progrès ... Comprenne qui pourra.

La démocratie comme le disait Tocqueville est menacée par la tyrannie de la majorité comme tyrannie de l'opinion. Le culte exacerbé en France, de l'égalité, fait que ces mouvements d'opinion ne sont jamais dénoncés alors qu'ils portent atteinte aux valeurs qui permettent le vivre-ensemble. On retrouve ici la question de la politéia, et donc du meilleur régime, ce qui inclut chez Aristote, les mœurs et pas seulement les dispositions juridiques. La science politique est invitée à retrouver la grande tradition d'étude du meilleur régime.

4° La démocratie locale

L'étude de la démocratie passe par l'examen de la vie politique locale. La France se singularise à cet égard par plusieurs traits : nombre des communes, empilement des structures (commune, intercommunalité, département, région, auquel il faudrait ajouter les « pays « dont on ne parle plus). La démocratie n'est pas respectée dans l'intercommunalité puisque les Communautés de communes, les Communautés d'agglomération et les Communautés urbaines ont des conseils qui ne sont pas élus au suffrage universel direct. Ils lèvent des impôts importants et les citoyens-contribuables ne peuvent pas les sanctionner. De plus, comme il ne s'agit pas de collectivités territoriales mais d'EPCI (établissement public de coopération intercommunale), il est possible pour les présidents de cumuler ce poste avec les deux mandats, par exemple de parlementaire et d'élu local (maire d'une commune de plus de 20000 H, conseiller général, conseiller régional). Les présidents et vice-présidents sont, de plus, rémunérés. Ajoutons que le pouvoir du maire dans sa commune est exorbitant puisqu'il est à la fois chef de l'exécutif et chef de la majorité, si bien que pendant 6 ans, l'opposition est totalement dénuée de pouvoir. Il n'y a pas de contre-pouvoir au plan municipal, ce qui est un déni de démocratie. Il serait bon que la science politique s'empare de ces questions. Depuis le numéro 60 de la revue pouvoirs, on n'a pratiquement rien sur un donné important de la démocratie au quotidien (28).

 

Conclusion

Au terme de cette présentation succincte de l'état de la science politique en France et de la mise en valeur d'enjeux majeurs, il apparaît que le relativisme est à la base de la plupart des problèmes relatifs au statut des sciences sociales au France. Lié à une apparente neutralité axiologique (affirmée mais non pratiquée), il engendre chez ses tenants, un refus de toute philosophie politique et même de toute théorie politique. Le couple bourdieusien « dominants-dominés » envahit toute la démarche et devient un paradigme toujours posé, jamais vérifié d'une manière qui se prêterait à la falsification telle que la réclame Karl Popper. La stérilité des études produites et leur caractère répétitif finiront peut-être par épuiser ce filon qui fait vivre un certain nombre de chercheurs et d'enseignants en empêchant souvent les plus doués d'accéder à ces fonctions.

Quousque tandem ... ?

Jacques Rollet

Avril 2012

Notes


(1)Baudouin,J. (2012). Pierre Bourdieu, Paris, Cerf.

(2) Dormagen, J.Y. (2009). Initiation à la sociologie politique, Bruxelles, de Boeck.

(3) Ranciere, J. (1983) Le philosophe et ses pauvres, Paris, Fayard.

(4)Leca,J. (1985). La théorie politique, in : Grawitz, M. et Leca, J.( 1985 ), Traité de science politique, Paris, PUF.

(5) Donégani,J.M.Sadoun,M. (2007), Qu'est-ce que la politique ?, Paris, Gallimard.

(6) Rollet, J. (1998). Tocqueville, Paris, Montchrestien.

     Rollet,J. (2001). Religion et politique, Le christianisme, l'islam, la démocratie, Paris, Grasset Et : (2004), Paris, Le Livre de Poche.

     Rollet,J. ( 2007 ), La tentation relativiste, Paris, Desclée de Brouwer.

     Rollet, J. (2012), Le libéralisme et ses ennemis. Hayek, Schmitt, Badiou et .. les autres. Paris, Desclée de Brouwer.

(7) Raynaud, Ph. Rials, S (1996), Dictionnaire de philosophie politique, Paris, PUF.

(8) Bouretz,P. (1996), Les promesses du monde, Paris :Gallimard.

Bouretz,P.(2000), La démocratie française au risque du monde, in Sadoun, M. La démocratie en France, tome I, Paris :Gallimard.

(9) Kervégan, J-F. (2011), Que faire de Carl Schmitt ? Paris, Gallimard.

(10) Beaud, O. (2008), Préface à La théorie de la constitution de Carl Schmitt, Paris : PUF

(11) Schmitt,C. (2012 ), La visibilité de l'Eglise, Paris, Cerf , Préface de Bourdin.B .

(12) Rollet,J. , Le libéralisme et ses ennemis, Op cit, ch 2 .

(13) Voir notre ch. sur Weber, in La tentation relativiste, Op cit.

(14) Voir notre : Tocqueville, Op cit, et bien sûr : De la démocratie en Amérique.

(15) Fukuyama, F. (1992), La fin de l'histoire et le dernier homme. Paris, Flammarion.

(16) Berlin, I. (1999), Concepts and Catégories. London : Pimlico.

(17) Op cit, p 166 (traduction de J.Rollet ).

(18) Arendt, H. (1972), Le système totalitaire. Paris : Seuil.

(19) Arendt,H. (1990), La nature du totalitarisme, Paris, Payot ; ( On y trouve le texte Compréhension et politique).

(20) Strauss,L.(1992), Qu'est-ce que la philosophie politique ?, Paris : PUF.

(21) Maritain, J. (1953), L'homme et l'Etat. Paris :PUF.

(22) Voir : Rollet, J., Le libéralisme et ses ennemis, Op cit p 43.

(23) Habermas, j. (1987), Théorie de l'agir communicationnel, Paris : Fayard.

(24) Rollet, J., La tentation relativiste, Op cit : ch 4.

Rollet, J., J.Habermas et la théorie politique, Pouvoirs n° 53 : 109-123

(25) Habermas,J. (1992), Droit et démocratie. Paris, Gallimard.

(26) Habermas, J. (2001), L'avenir de la nature humaine, Paris, Gallimard.

(27) Habermas, J. (2008). Entre naturalisme et religion. Paris, Gallimard.

(28) Pouvoirs n° 60, La décentralisation.

Biographie de l'auteur


Né en 1944, Jacques Rollet a été enseignant de science politique à Sciences Po Paris de 1982 à 1995, puis enseignant de science politique au Département de sociologie de l'Université de Rouen, de 1995 à 2009. Il a également enseigné la science et la philosophie politiques à l'Institut Catholique de Paris (FASSE), de 1990 à 2006. Il a publié plusieurs ouvrages de théologie dont : Le cardinal Ratzinger et la théologie contemporaine, Cerf 1987 et 2005. Ses ouvrages de science politique sont évoqués dans le texte de l'article et présentés dans les notes. Le dernier : Le libéralisme et ses ennemis, DDB, 2012, est paru en février.

Pour citer cet article


Jacques Rollet, La situation de la science politique en France, Revue Incursions n°7, 2nd semestre 2012, http://www.incursions.fr

Image en début d'article : fragment du sarcophage en marbre d'Acilia représentant Gordien III et des membres du Sénat romain (photo de Jean-Pol Grandmont).